中国思想史中人性善恶学说由孟荀首倡，孟子力主性善，荀子与之相反。之后，由于秦并六国，天下一统，诸子之学亦归于式微。这样一来，关于人性善恶的重大问题，便只能留待汉儒去做进一步分析论证。在汉儒之中，首先承担起此项任务的是董仲舒。
董仲舒对人性问题的分析论证，围绕着孟荀旧说层层展开。首先，董仲舒批评孟子人性善的观点，并明确指出：如果孟子的观点成立，就等于彻底取消了礼乐教化的基本功能，进而导致王者应天受命的职责显得多余：“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”其次，董仲舒认为荀子的性恶说更不可取。在董仲舒的意识中，人的存在缘自天，“天亦人之曾祖父也”，“天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人”。正是基于对天人关系的这种意识，董仲舒才反复强调：荀子的性恶说应该被彻底批判和抛弃；否则，不仅天的神圣完美性会受到损害，而且儒家的仁政理论也将成为问题。
为了使自己的批判、分析更趋周详和更有依据，董仲舒从正本清源的角度重新界定了“性”的内涵，并进一步区分了圣人之性、中民之性和斗筲之性。他认为，圣人之性，不教而善；斗筲之性，难能为善；中民之性，待教而善。圣人之性、斗筲之性都不能“名性”，因为二者分属善恶两极，不符合“性如茧如卵……待教而成”的原则。只有中民之性，才能“名性”，符合“性”的定义：“性待渐于教训，而后能为善。”可见，董仲舒所言之“性”主要指中民之性，故不难理解他为何将人性比作茧卵，正如茧卵待缲、待孵，然后能为丝、为雏，人性待王教，然后成善。既然善来自“教训之所然也”，那么人性之恶又源自何处？对此问题，董仲舒借助阴阳概念给予回答。他认为，人之恶善与天之阴阳紧密相关：“身之有性情也，若天之有阴阳也；言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”阴阳的表现是情、性，而情、性的表现是贪、仁，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”。通过阴阳论人性，董仲舒解决了善、恶的来源问题，并将个体的道德实践奠定于天道之上。因此，在这位大儒的内心深处，发扬人性之善，祛除人性之恶，既有形而上学的根据，也是可以达到的目的。当然，若想达此目的，亦需要国家力量的介入。不过，这种介入应始终恪守“贵德贱刑”的基本原则。董仲舒的性未善论综合了孟荀人性论，他的“性三品”说强调中民之性只有教而成善的可能，这给扬雄、王充等学者留下了重新思考的空间。
像董仲舒一样，扬雄对孟荀旧说也持否定态度。在具体阐述自己的观点时，他首先考虑了性的生理学特征。“视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”在扬雄看来，人性包含了原始的情欲冲动，有为善为恶的可能，孟子由于完全忽略了这一点，故其人性学说便走向了极端。而荀子所谓“人性本恶，其善者伪也”云云，虽在一定程度上对孟子的偏颇有矫正作用，但对扬雄而言，其学说却陷入了另一种极端。扬雄认为人性有“好善恶恶”的一面，“人之所好而不足者，善也；人之所丑而有余者，恶也”。由于个体心灵操舍存亡的不同，遂展现出“善不足而恶有余”的结果。善恶是“性之所之”，是性表现出来的结果，不能将其当作“性之所有”，因此不能说性善或者性恶，只能说性包含了为善为恶的可能。这种观点与董仲舒的“性三品”说有所不同。董仲舒区分了圣人之性、中民之性、斗筲之性，出于王教的目的，他认为只有“中民之性”才能名性。与之相应，扬雄也区分了圣人、贤人、众人三等人，“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门”。但扬雄特别强调后天选择对人性所起的决定作用，从先天的角度看圣人、贤人以及众人，他们的原始本性是一样的。在此，扬雄实际上提出了新的人性观，即“性善恶混”。人性中既包含了向善的可能，又包含了向恶的可能，无论是圣人，还是贤人、众人，他们的本性都一样，向善或趋恶取决于后天的学习修为，“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”。也就是说，善恶作为人性的构成要素，早已存在于主体自身之中，其向外展现乃是受了气的推动，“气也者，所以适善恶之马也与？”对扬雄而言，气是善恶外显的动力。这种动力来自“玄”，“玄”既是天地万物的终极根源，也是宇宙生生不息、化育生长的推动者，“资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣”。人禀气而生，气本身没有善恶之分，亦无东西方向，它赋予人前进的动力，后天的学习修为是人性为善为恶的关键。扬雄的这种观点更接近于孔子的“性近习远”思想。
董仲舒、扬雄基本上奠定了汉代人性论的基础，此后的学者对相关问题的探寻都没有超出他们的思想范围，这种情况一直到东汉王充的出现，才有了明显改变。首先，王充不同意孟子的性善论。孟子认为人性无有不善，恶起源于个体对善的失守，王充则认为有些人生来性恶，“夫小人性患耻者也，含邪而生，怀伪而游，沐浴累害之中，何招召之有？”譬如商纣、食我在孩童之时，已经显露为恶的征兆；又如尧、舜的后代丹朱、商均，纵使生于良好的环境，仍成长为不肖之徒。其次，王充也不赞同荀子“人之性恶，其善者伪也”之说。在阐述自己的观点时，王充以后稷、孔子为例，指出他们生而仁义爱礼、德至其极。再次，王充对董仲舒以阴阳论情性也存有质疑。董仲舒所谓“善之属尽为阳，恶之属尽为阴”，虽然将孟荀的人性论统一起来，但王充认为这不符合实际，在他看来，性情同生于阴阳，且亦有善有恶，并非性善而情恶，譬如“玉生于石，有纯有驳；性情生于阴阳，安能纯善？仲舒之言，未能得实”。最后，王充认为扬雄的“性善恶混”说只是对中人而言，中人才有为善为恶的可能，因而不是从普遍的意义上讨论人性。在前人的基础上，王充提出了“人性有善有恶”观点，其中包含三层内容：其一，有些人生来性善；其二，有些人生来性恶；其三，有些人生来善恶兼具。可见，王充之说实际上是对人性作了更为详尽的划分，且不无新见。对王充而言，扬雄的“性善恶混”并不全面，“性善恶混”只说明了中人的情况，对于上圣与下愚完全不适用。实际上，人性有善有恶如同人才有高有下，否认性有善有恶就等于否认才能的高低不同，“实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也”。至于人之所以有善恶愚贤之分，王充的解释借助了气的概念。王充指出，禀气厚者性善，禀气薄者性恶，气之厚薄完全不受个人意志支配，“小人君子，禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也”。“禀气不一”既是“性有善有恶”的直接原因，更导致了“命有贵有贱”的最终结果，“禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人无贵贱也”。王充的这种解释，虽然没有突破先秦以来的“气”说传统，却为他所持的观点提供了些许依据。
董仲舒、扬雄以及王充从历史发展的角度各自完成了自己的学术使命，表达出他们对于人性问题的基本识见，于今人对人性问题的思考不无启示。除上述三位学者，东汉末年的王符、赵岐、郑玄、荀悦等人也都对人性问题进行过不同程度的探讨，只不过他们的研究基本上是在已有理论学说的框架内展开的，故而未能取得明显突破。
（作者单位：山东大学儒学高等研究院）
