内山俊彦是日本著名的中国哲学史研究专家，主要以荀子研究著称，代表作品有《荀子：古代思想家的肖像》等。他把中国哲学史上的“天”概念，主要解读为自然及其背后的宇宙理法，这与我们对“天”概念的复杂性认识不太一致。就先秦时期的思想家而言，几乎每位思想家关于“天”的论述都包含多重含义。冯友兰曾将中国哲学的“天”概念归纳为五种含义，即物质之天（天空）、主宰之天（天神）、命运之天（天数）、自然之天（天性）、义理之天（天理）。但内山俊彦统一以“宇宙理法”对孟子的“天”进行解释，在孟子思想的诠释中独树一帜。
贯通孔子之“天”与孟子之“天”
内山俊彦认为，孟子的思想很大程度上是继承孔子而来，故而他首先考察了《论语》中孔子有关“天”的思想，认为《阳货》《宪问》《泰伯》等篇中的“天”有三个共同点：首先，天不是被人们崇拜的有意志的人格神；其次，人能够通过理性认识天；再次，人的道德性根源于天。在内山俊彦看来，至晚到孔子时期，天的神秘主宰作用就已经消失，转而以自然现象背后的理法基础出现。他说：“《论语》中的‘天’，并非是如《诗》《书》中西周初期所成诸篇中所见的‘天’，即不是被称为‘上帝’的有人格的主宰神。到孔子的时代为止，对‘天’的看法已经发展到了合理的阶段。”把“天”解读为自然现象背后的宇宙理法的直接后果是，人的一切属性都被归于这种自然理法之天。按照《述而》《子罕》篇中对于“天”的使用，人所具有的道德属性被认为是天所赋予的，是客观存在的，不会因为外在力量的破坏而丧失。只有在这个意义上，才能理解孔子“性相近也，习相远也”的深刻哲学突破意义，即天赋予人的“性”是相近的，“性”即人先天的内在之德，但“性”在人身上发生的作用（“天命”）却彼此不同，甚至相去甚远。这是因为天赋予人的“性”被人们主观化而出现了差异。内山俊彦认为，中国哲学中的“命”，是为了说明天对人的作用的不同结果。他对“命”的含义进行了区分，一是作为无法更改的主宰命运，一是作为可以更改的使命。通过这样的划分，就能将孔子的天命概念贯通在作为自然理法之天的框架内，而“知天命”是指人运用理性自觉地认识“天”（天的作用就是命）。
内山俊彦将对《论语》中的“天”概念的解读理路延续到他关于孟子思想的理解中。他认为，在孟子思想中，天作为宇宙自然理法的意义格外清晰。在列举了孟子有关“天”概念的使用之后，内山俊彦认为如果不把孟子思想中的“天”理解为自然理法，就无法解释孟子思想的整体性和连贯性。如果把“天”看作具有人格的主宰神，就无法解释为什么会出现孟子所处的那个无道的时代，也无法说明邪恶者为什么没有受到天的惩罚。因为按照周初的说法，主宰性的天憎恶天下混乱，因此会命有德者恭行天罚，替代原来的暴虐统治，而建立有道的社会。所以，内山俊彦指出，把孟子的“天”解释为在各种现象背后使其所以然的理法最为恰当。这是因为，至少从西周末年开始，“天”作为憎恶天下之乱、赋予有德者重建天下秩序的主宰神的形象，已经开始动摇；至孟子时代，天下有道无道不再由一个主宰之天所决定，成为思想界的普遍认识。
自然之“天”为性善论提供依据
内山俊彦认为，只有把孟子的“天”解读为一种宇宙理法，即一种自然观类型的天，才能更好把握孟子的核心思想——性善论。一般的认识是，孟子的“性”是纯然至善，排除了耳目之官。但在内山俊彦看来，孟子意义上的“性”首先是指一种广义的“性”，包含人的一切来自天所赋予的东西。这是由天的特征决定的，因为天是现象背后的自然理法，不分好坏善恶地赋予人一切先天自然而然的东西。在这个基础上，孟子更进一步，在广义的“性”中发现了善的端倪，即心之官，高扬了心之官的善的可能性，把“性”内在化为一种先天自然的客观标准，缩小了“性”的范围。内山俊彦详细剖析了孟子和公都子的著名对话，认为孟子的“性”包含了“耳目之官”和“心之官”，在“性”的内容中，只有“心之官”是让人为善的内在因素，“性善”说只有建立在心之官的基础上才能成立，即孟子所说的“君子所性，仁义礼智根于心”。
与关于“性”的解读一样，内山俊彦认为孟子的“命”概念也具有两重含义。首先，“命”是天对人发生的作用，是与生俱来的客观存在，实际上就是“性”，所以孟子常将“性”“命”合用。其次，孟子思想中存在着两种“命”的思想张力，一种是不能更改的命运之“命”，一种是可在主体性的作为下进行转折的使命之“命”。前者是“莫之致而至者”“求无益于得”“得与不得”之命，后者是“求则得之”“修身以俟之”“君子行法以俟命”之命。这样划分的结果使得性善论成为可能。内山俊彦通过比较《尽心下》篇关于性、命的著名论述（口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也）后指出，耳目口鼻身的感官是“天”赋予人的“性”，与生俱来，无法更改，因而也是一种“命”，但君子却不将其称为性。因为在君子那里，“性”是就狭义的“心之官”的道德之性而言的。与此同时，仁、义、礼、智等虽然也是由天赋予人的，亦是一种“命”，但其中包含着“心之官”的“性”，这种“性”（狭义）本为善，君子可以通过学习（思）完备自身。在君子那里这些不能称为“命”。因为在君子那里，“心之官则思”，人的道德之性可以改变。也就是说，在孟子那里，性善的关键在于君子对命的认识的自觉，即孟子所谓的“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也”。将“天”看作在人的命运与使命的背后起作用的理法，才能说明孟子对“命”所进行的二重划分，否则“命”始终是人对之无可奈何的一种力量。
不管从性的层面，还是命的层面，把“天”一以贯之地解读为现象背后的自然理法的意义在于，可以在人的各种复杂的属性中寻找到善的根据以及为善的路径与方法。一般的研究认为，孟子挺立了人的道德主体性。但在内山俊彦看来，由于孟子一开始就预设了一种宇宙理法意义的“天”对包括人在内的一切事物的安排和决定，因此，强调人的主体性显然是不可能的：第一，“心之官”是“天”之所与我者，受到“天”的支配（狭义的“性”受到广义的“命”的支配）；第二，人所自觉地扩充的能力也是“天”之所与（人在自身内部意识到了内在于自身的“天”）。也就是说，不管从“性”的角度，还是从“命”的角度，进行道德主体性的建构，实际上都离不开性、命背后的“天”的存在。因而从“性”“命”中延伸出来的道德主体性，归根到底是“天”的属性之一，在严格意义上就不能称之为主体性。离开“天”的视界来谈论纯粹的道德主体性不符合孟子思想的实际，只有将“天”理解为一种自然理法，孟子的思想才给人以成德的无限可能性。
内山俊彦对孟子“天”概念的解读具有鲜明的特点，首先就体现在他打通了《论语》中的“天”与《孟子》中的“天”，使人们能很好地从整体上阐释孔孟思想的关系。但需要注意的是，内山俊彦对“天”在孟子思想中的地位和意义的理解多少有所偏差。按照内山俊彦的解读，“天”明显是孟子思想最为核心和根本的概念，甚至比性善、仁政等概念还要重要。如果从思想框架来理解，似乎确实如此。但如果从时代发展的需要来看，孟子思想的核心为性善则不容置疑。孟子高扬“心”的概念，发掘了心之善性，不仅对先秦思想，而且对其后一千多年的思想产生了根本性影响，几乎奠定了中国哲学的思想范式。显然，内山俊彦并没有从这个角度来解读孟子思想。
（作者单位：中国人民大学哲学院）
