康德在《判断力批判》中关于审美判断的论述蕴含着如下观点：审美作为道德的象征，是通往道德的阶梯。一个对美有着赏鉴和追求的人很难不同时是有德行的，这正是康德将鉴赏判断的兴趣导向道德判断的深刻用意，判断力的媒介作用在此得到体现。然而，由于康德严守道德法则的先验性，将道德情感限制在经验层面“情”的属性里，因此同属于情之范畴的审美与道德之间就产生了罅隙，判断力的媒介作用也被弱化。
审美判断没有利害性，但它会导向一种道德兴趣，而这种道德兴趣在趋向道德律以后，又会反过来激发我们对美的敏锐感受，引导我们对美的鉴赏进入更高层次。审美是通往道德的阶梯。善于发现美的心灵虽然不必定是道德上高尚的，但一定不是粗鄙不堪的。因为对美的无利害的鉴赏已经使他们在面对低俗癖好时具备了一定的抵御能力。笔者拟通过讨论优美与崇高中蕴含的道德性质，说明审美和道德之间的联系。在康德看来，优美与崇高都能激发人们的感情，崇高激发出敬重之感，一切崇高的形象都易于引起我们内心的敬重甚至敬畏；优美的性质则引出爱慕之情，所有优美的事物都会引起我们的愉悦感。
关于崇高，巍峨的高山，喷薄而出的朝阳，愤怒的大海……这些形象都能在我们内心唤起敬重甚至敬畏之感。非但大自然的崇高形象对我们的内心能够起到上述作用，人性的崇高更易在我们心中唤起崇敬之情。慷慨赴义的英雄也会在我们内心唤起敬重之感。康德认为，这种敬重感是萌生道德情调的天然土壤，“审美判断力也在把一物评判为崇高时将同一种能力与理性联系起来，以便主观上和理性的理念（不规定是哪些理念）和谐一致，亦即产生出一种内心情调，这种情调是相称的和与之相贴近的”。在《实践理性批判》中，道德情调即对道德的敬重感，实则属于道德情感，它构成了道德的原初动机。所以，崇高感是直接导向道德的阶梯，因为它自身即具备严肃的道德意识。
再来看美，尤其是自然美。柔和月光映照下的洁白沙滩，熹微晨光中森林里氤氲升起的轻雾，微风轻拂桦叶沙沙声中间杂的夜莺啼鸣……一颗具有丰富道德情调的心灵会赋予它们以种种德性品质和象征：纯洁、谦逊、友爱、诚朴……尽管它们不似崇高那样直接地与道德相关，但对它们的欣赏除了能带给我们愉悦外，同样能够引发我们的道德兴趣，“对于一个愉悦的对象所作的判断可以完全是无利害的，但却是非常有兴趣的，就是说，它并非建立在任何利害之上，但它却产生某种兴趣；一切纯粹的道德判断就是这类判断”。显然，康德的用意在于将审美的无功利性导向更高的道德趣味，促使我们体认到自身所具的道德使命。经验生活中的大量事实也告诉我们，一个沉浸在对自然美的欣赏中的人，自身就具有一种道德兴趣，这种兴趣与大自然（或者说造物）在创造自然美时所怀有的兴趣存在亲缘性。自然美展示了这样一个理念：大自然的终极目的是成就有道德的人。而只有自身已经具备道德兴趣或教养的人，在静观自然美时才能体认到这份道德使命，因为这种兴趣和教养孕育出的道德情调会自然地赋予自然美以种种象征。总之，崇高和优美均蕴含着道德性质。然而，要想将其从人心中激发出来以达到普遍的道德律还需要共通感。
美的共通感使道德情感导向普遍的道德律，道德律又使得美更具道德象征的力量。之所以说“美是道德的象征”，是因为审美活动与人类的道德之间有着内在联系。前面通过分析崇高和优美中蕴含的道德性质，已经部分呈现了这种联系。审美作为一种主观的无目的无概念的活动，如何能够获得普遍性呢？面对同一个对象，有些人会觉得美，另一些人未必有同感。我们如何有理由要求所有人都认为某一物是美的？这个问题在经验层面上很难回答，但对于康德而言不是难题，只需从可能性和必然性上说即可，亦即从先验的层面考虑。当我们说一朵花是美的，似乎理所当然地将“美”这个属性视作花本身具有的，即它是花的客观属性。实则不然。康德认为，我们之所以将花的美客观化，是因为我们先天具有一种共通的情感，它能够使我们达成主观上的普遍认同。从审美活动的性质来说，这一共通感当然不是普遍性的概念或规则造成的，而是情感导致的，是人同此心的结果。相信在鉴赏判断中能达成共识，作为审美理想，其对象实质上是人自身，是综合了各种智性概念和人格完善性的人。“因而只有这样的人，才能成为世间一切对象中的完善性的理想。”其实，对此理想的追求本身已经具有道德性了。如果说人类必定要在某一点上追求同一，那么哪种事物才配得上这一共同追求呢？只有道德，唯有在此方面人与人之间才是先天相通的。而道德律无非是我们在依自己准则行事的同时设想它同时也能成为他人的准则，亦即能够成为普遍的法则。
然而，在康德看来，审美中的共通感，其本质依然是“情”，因而在此基础上形成的道德情感虽然也具有一定的普遍性，但亦属于“情”的范畴。康德亦承认，道德情感虽不是道德本身，却能充当道德的动机，对道德的敬重会促使我们做出道德的行为。尽管它可能只是朴素的，不是出于法则的行为，毕竟已经是导向道德律的幽径了。然而，康德严守道德哲学的先验原则，将道德情感归于实然的经验层面，认为其本质上属于人性的特殊癖好，易受经验生活中各种特殊情况的影响，因而主张必须对之保持警惕，以防其侵蚀道德律的纯粹性。同时，情感“在程度上天然有无限差别，是难于给善和恶提供同一标准的，而且一个人感情用事，也不会对别人做出可靠评价”。最终，这一严格的限制导致由美通往道德的困难，美作为道德的象征力量也被弱化，因为“美是道德的象征”的关键正在于对道德情感的处理。
但是在传统儒家看来，通过践仁尽性的工夫，道德情感本质上可以表现为真正的道德理性、法则。孟子以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之心作为仁之发端。此处，“心”同时也是“情”和“理”，最终表现的是道德的本心、本性、本体。所以，“心”“性”“情”“理”是同一的，都是由严整而纯粹的道德意识贯注而来。新儒家们更是认为，道德情感是可以“上下其讲”的，它既可以上提至超越的层面，充当道德本体；也可以下落到实然的层面，作为道德本心本性的激发动机。因之，当我们将“美是道德的象征”置于情理双彰的阐释模式中，不再仅将道德情感限制在情的单一属性里，因而割裂情—理的本质联系，就会发现由优美和崇高中蕴含的道德性质，到本属于“情”之范畴的道德情感，最终导向了道德律。此时，道德情感已是兼具情、理属性的了，是情和理的接榫点，是审美和道德之间的桥梁。借助它，审美才能实现向道德的平顺过渡。
（本文系中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（2018TS004）阶段性成果）
（作者单位：陕西师范大学哲学与政府管理学院）
