自西方解释学被介绍到国内以来，就陆续有人提出训诂学在中国古籍注释学的基础上，吸纳西方解释学精神，更新自身，从而建立具有现当代意义的中国解释学的可能性。其中，竭力提倡并亲身探索由包括训诂学在内的传统经典注释方法向现代解释学更新转化之可能性与现实性的代表学者，非汤一介莫属。早在1998年，汤一介就提出能否创建中国的“解释学”的疑问，由此开启了他对中国“解释学”的探索，并且写了一系列（即通常所说的“五论”）关于创建中国解释学的论文。在汤一介看来，中国有解释经典的方法如训诂学等，但是并没有像西方解释学那样的学科或学问，所以他有意识地借鉴西方解释学资源来构建中国的解释学。当然，对于改造训诂学，赋予其现代解释学使命和学术精神的设想，既得到很多人的响应，也面临着诸多批评和质疑。

　　质疑：训诂学与西方解释学根本不同

　　虽然从起源上看，训诂学与解释学都以理解经典文本意义为出发点和目的，但是二者在发展过程中很快就分道扬镳了。自文艺复兴时期起，西方解释学逐渐扭转了方向，从“原义”说中挣脱出来，形成了以“意义”的生长和发展为主旨的新解释传统。而训诂学则一直停留在原地，固执于历史传统的成见。

　　当西方解释学处于神学解释学阶段时，它与训诂学一样，仅仅是一种理解文本的技术，以再现文本原义为宗旨，并不属于哲学领域。但现代解释学奠基者施莱尔马赫对早期的解释传统提出了质疑。他在理解《圣经》的过程中发现，仅仅依靠语法规则是不够的。由于历史的变迁和不同的民族经历，人们对教义的理解产生了分歧。既然神意是唯一的，那么所有不和谐的地方都须加以解释，使之协调一致。而解释每每与解释者的经历、信仰背景等一切属于他主观心理的东西有关。鉴于此，施莱尔马赫为传统的解释学增加了一条心理学规则，承认意义的相对变化。虽然这种变化最终会因精确的语法分析而与原义协调一致，却已经动摇了语法分析和“原义”的绝对权威，为现代解释学的崛起奠定了基础。施莱尔马赫的后继者狄尔泰紧紧抓住他的心理学规则，并以此为基础严格区分了自然科学和精神科学，突破了“原义”说的樊篱，将人们一直视为绝对的“原义”彻底相对化。到海德格尔完成理解的本体论变革，当代解释学家更是纵横捭阖，各显神通，从“对话”“游戏”“间距”等诸方面阐明了理解中意义的生成和发展的主旨。虽然当代解释学的主要研究对象仍是文本语言，但它的视界却远远超出了语言的界限，深入到更为广阔的领域，直指人类的文化与传统，具有一种被升华的形而上学之意义，开启了哲学解释学之新风。

　　同解释学相比，训诂学缺乏哲学的思辨性和认知功能上的独立性。训诂从一开始就是经学的附属品，不在“六艺”之列，甚至在《七略》中也找不到它明确的位置，后来只能以“小学之属”的名目附赘在经部。“小学”本为语言工具之学、思维技艺之学，但在中国古代并没有得到独立的发育和成长。在汉代，小学之书仅为“驸经”，并且未能延续先秦哲学的名辩传统，儒家之外有关逻辑思维的许多成果均被湮没了，“小学”逐渐定格在有限的语文学范围之内。特别是经学大盛后，训诂对于经文语境和语词的依赖日渐加深，完全丧失了其思想性，以至于扬雄有“雕虫小技，壮夫不为”的激愤之语。长久依附于经学的境况，使训诂学逐渐工具化、技术化，从而日益远离了思辨的兴趣和精神的理解。王力认为，训诂学或曰小学始终没有超出“明古”的范围，“先秦的字义，差不多成为小学家唯一的对象，到了现代方言的研究，也不过是为上古字义找一些证明而已”。陆宗达、王宁则从材料与归纳的角度表达了对传统训诂学的看法：训诂学多搜集编纂之功，而少归纳概括之力，理论的论述零零散散，原理性的东西往往淹没在材料之中，所用的方法未经科学的证明。总之，传统训诂学的种种不足，不仅限制了它可能伸达的意义，而且阻隔了其容纳精神性理解之解释学方向的可能性，这使训诂学更新转化为现代普遍意义的哲学解释学变得不可能。

　　回应：“《诗》无达诂”的哲学解释学意蕴

　　按照上述，反对训诂学能够实现自身向现代解释学的创造性转化的人认为，解释学不仅是一套理解的技术规则，它背后还预设了具有本体论意义的理解观念，具有鲜明的哲学思辨底色。而训诂学则始终停留在作为语言工具的技艺层面，缺乏思辨的兴趣与哲学的向度，这使得一切会通训诂学与西方解释学的努力都“被判了死刑”。

　　以“《诗》无达诂”为例，笔者认为这种看法不符合中国训诂传统的实际。“《诗》无达诂”最早见于董仲舒《春秋繁露·精华》，其曰“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人”。《说文》曰“诂，训故言也。从言，古声”。段玉裁注曰“故言者，旧言也。十口所识前言也。训者，说教也。训故言者，说释故言以教人是之谓诂”。张揖《杂字》曰“诂者，古今之异语也”；《诗正义》曰“诂者，古也。古今异语，通之使人知也”；《尔雅·序篇》云“《释诂》《释言》，通古今之字，古与今异言也”。可见，前人关于“诂”字的理解较为一致，大都以“通古今异言”释之。然而，尽管“诂”有“古”“故”二义，但“故事”“古训”绝不是“《诗》无达诂”这一解释学命题的最终目的。从《春秋繁露》中我们可以清楚地看到，董仲舒对《春秋》的解释绝不是要恢复已经成为过去的“故事”或训解经文中的“古训”。西汉初期，儒学要在急剧变动的社会中成为国家的意识形态并取得独尊地位，就必须建构一个包括天然合理的终极依据、涵盖一切的理论框架、解释现象的知识系统以及切合当时实际的政治策略在内的庞大体系。毫无疑问，这样一种庞大知识系统要求它的建构者不仅要兼融百家学说，而且要在先秦原始儒家的基础上大胆求“变”。可以说，董仲舒所发起的正是这种“以融求变，以变求存”的学术创构运动。董学的建立也正得益于他以儒学为主、以百家为辅的兼融方针，以及对原始儒家改制更新的变革精神。借用海德格尔的说法，对董仲舒来说，诗即有待解释的对象，在中国释经学传统中属于“应手之物”，而若要使这种“过去”流传下来的“应手之物”成为“在手之物”，就必须通过“诂”来使其“当前化”。因此，“《诗》无达诂”与西方哲学解释学一样，都强调文本的开放性与动态性、读者的历史性与主体性，重视文本与读者的相互关系。

　　董仲舒提出“《诗》无达诂”说原本就是为了汉儒解《诗》时能自由发挥，以维护儒家思想的正统地位。可以说，“《诗》无达诂”说在产生之时便预设了文本的开放性特点。“《诗》无达诂”说与孟子的“以意逆志”理论正好相反，后者强调解读文本的关键是要“迎合”作者之“志”，文学释义的过程便是探寻作者原意的过程。“诗无达诂”说则否认存在所谓的作者原意，认为文学作品具有多义性。正是基于“《诗》无达诂”说对文本的开放性与动态性这一特点的高度肯定，这一经典命题才随着中国古代文学批评的发展，逐渐超越了仅对《诗经》进行训诂和解释的狭小范围，而成为“诗无达诂”这一更具普适性意义的解释学命题。刘向的“《诗》无通诂”、钟惺所言“诗为活物”、朱熹提出的“诗可以兴”及王夫之的“诗无达志”等，都强调了文本的动态性与开放性特点，这就为读者在文本释义中偏离作者原意，对作品产生多重理解提供了合理性。

　　“诗无达诂”的释义方法遵循“从变从义”的原则，这一原则实则蕴含着读者的历史性问题。汉代以后的理论家在阐释这一释义原则时，将“己意”这一范畴引入其中。欧阳修曾说：“画之为物尤难识，其精粗真伪，非一言可达。得者各以其意，披图欣赏未必是秉笔之意也。”王夫之亦云“作者用一致之思，读者各以其情而自得”。无论是欧阳修所说的“得者各以其意”，抑或王夫之所说的“读者各以其情”，都意在表明读者的历史性这一特点。读者自身所处历史环境定会对其审美能力、学识修养及思想意识等方面产生影响，而这些方面又会对读者的释义活动产生影响。也就是说，读者的释义活动带有读者历史性的痕迹，是与读者所处时代的思想意识形态密切相关的。读者的历史性促进了文本意义生成的时代性与创新性，是文本能够跨越历史长河永葆生机的保障。

　　综上，在新的历史条件下，我们应着手清理中国训诂学传统，对训诂实践与理论体系做出符合时代要求的新解释，从中发觉孕育中国解释学的契机。

　　（本文系中央高校基本科研业务费专项基金项目“文化自信与弘扬少数民族优秀传统文化问题研究”（2017SZFZ05）阶段性成果）

　　（作者单位：西南民族大学马克思主义学院）