历史上对《老子》的注解汗牛充栋，参差不一。对于《老子》中“道可道，非常道”一语，虽然出现过河上公、李荣、司马光等别出心裁的解释，但主流的看法是“道不可说”。马王堆帛书《老子》和北大简《老子》被发现以后，学者纷纷执笔纠正“道不可说”论，试图还原老子“道可以道”的本意。但有一个现象值得注意，即“道不可说”论最早不是出现于《老子》的随文注释本中，而是出现在《韩非子》《淮南子》这些对《老子》文本寻章摘句的著作中。如果说《韩非子》尚且冠以“解老”之名，有意地使《老子》文句服从己意，那么《淮南子》中的解释多出于一种著述时的无意识。因为《淮南子》并非专门解释《老子》的著作，而只是在表达观点、引用《老子》时表现出某种对《老子》文句的理解。

　　《淮南子》中有三处涉及“道可道，非常道”，分别见于《本经》《道应》《氾论》三篇。其中，《本经》和《氾论》分别作“故道可道，非常道。名可名，非常名”“故道可道者，非常道也”，都不是以引用原文的形式出现。只有《道应》中写作“故老子曰：‘道可道，非常道。名可名，非常名’”。这段引文是紧接着该篇所引《庄子·天道》中桓公与轮扁的对话而出现的，具如下引：

　　桓公读书于堂，轮人斫轮于堂下，释其椎凿而问桓公曰：“君之所读者，何书也？”桓公曰：“圣人之书。”轮扁曰：“其人在焉？”桓公曰：“已死矣。”轮扁曰：“是直圣人之糟粕耳！”桓公悖然作色而怒曰：“寡人读书，工人焉得而讥之哉！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“然，有说。臣试以臣之斫轮语之：大疾，则苦而不入；大徐，则甘而不固。不甘不苦，应于手，厌于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不能得之于臣。是以行年七十，老而为轮。今圣人之所言者，亦以怀其宝，穷而死，独其糟粕在耳！故老子曰：‘道可道，非常道。名可名，非常名’。”

　　可以看出，这段文字是对《庄子》与《老子》两个文本的拼凑，目的是论证《淮南子》作者所持有的“道不可说”的观点。在《老子》文本之外，先秦诸子中持“道不可说”论的有管子、庄子等。其中，最为人熟知的是庄子的观点。庄子反对认知主义，认为言说会导致区分，进而引发争辩，所以主张“大道不称，大辩不言”，提倡“得意忘言”。庄子的言意思想成为后来士大夫表达志趣、欣赏艺术的理论依据。可以说，中国古代的文人精神中有很强的庄子色彩，而这种色彩的底色便是“言有尽而意无穷”的言意思想。

　　无论是在论述结构上，还是在论述的目的上，上引《淮南子》中的这段文字较为直接地显示出，《老子》文本是被用来说明《庄子》文本思想的。这给人的印象是：轮扁所讲述的这番“道不可说”的道理正是老子的思想。从而，《庄子》中不可言传的“道”的含义被加在《老子》之“道”上，给人造成《老子》之“道”不可言传的印象。《淮南子》中出现的这段文字反映了作者对《庄子》和《老子》两个文本的理解，但作者对这两个文本的理解不是同步的。具体来说，这段文字是作者在理解《庄子》时带入了他对《老子》的理解，对《老子》的理解业已被知识化、观念化，这种知识或观念成为《淮南子》作者在思考时可以随时动用的资源。当这一资源被动用时，它时常表现为引经据典，以“正如某某所言”的形式把正在被理解的文本接引到理解者知识的前结构中。然而，前结构不止一个。文本要接续到哪一种前结构，是由理解者在理解的过程中当场引发出来的。这意味着前结构的出现有一个屈从于外在理解对象的倾向，前结构要为理解对象而出现，前结构的出现因而有别于理解者曾经的理解。就此而言，看似理所当然的引经据典实则把经典工具化、实用化了。

　　西方诠释学曾出现过艾柯和罗蒂的“诠释”与“过度诠释”（over-interpretation）之争。这场争论使我们看到，实用主义的诠释学思想将带来文本诠释的相对主义。这场争论之所以发生，在于争论者们都是在有意识地贯彻某种业已系统化的诠释学思想。因而，贯彻实用主义诠释学思想的诠释者，在理解之前就已经把文本视作一种为我所用的工具。对诠释者而言，文本是现成的；对文本的诠释依赖于某种突出化的目的，这一目的也是现成的；相比而言，把经典工具化、实用化的引经据典，还没有达到实用主义诠释学对文本进行使用的自觉。引经据典者不是以俯视的姿态对经典进行强制性解释，而恰恰是出于对经典的信奉。在理解的过程中，曾经被理解的经典“前来救场”。理解者不像实用主义的诠释者那样支配文本，而是呼唤文本。奉经典文本为圭臬的理解者虽然把经典带到了新的理解经验中，但是被呼唤而来的经典却并不参与新的理解经验中的对话。在理解者看来，不可撼动的经典反倒在被呼唤的过程中成为新的理解经验的附属品。简言之，曾经的经典如今只是一个“物证”。

　　由此返观《淮南子》一书，作者屡次涉及“道可道，非常道”，说明“道不可说”不是作者的偶发奇想，而是作者时常以《老子》文本为论述依据的表征。引用《老子》文句解释《庄子》不是在“以老解庄”，而是造成了“以庄解老”的后果。原因在于，引经据典这一行为本身是一个把经典文句抽象化的过程，被引用的文句就此脱离了它所处的文本整体语境，成为一个可涵盖其他文本、可介入其他理解活动的普遍义理。脱离了语境的文句失去了上下文意义的牵制，成为一个没有依托、没有边界的理解对象，这也使该文句的诠释空间变得更大。而当理解者把它与另一个文本中的话语拼接在一起时，其结果不是抽象文句的普遍义理覆盖了新的文本，而是导致新的文本对抽象文句的“吞并”，因为抽象文句亟须获得它的具体存在形式，它渴望“被吞并”。抽象的文句获得了新的语境、新的界定，“道可道，非常道”在《老子》中究竟何意已经无所谓了，关键的是它可以被用来解释《庄子》。引经据典已经不再考虑“作者如何说”，而是直接显现了“我如何理解它”，被动地“呼唤经典”也是主动地“把经典带到当下”。在这一过程中，经典作者不再具有对作品的所有权、解释权，作者被隐匿了。西方诠释学争论的“作者是否已死”是一个理解前的预先判决，作者成为读者审判的对象，即使声称“作者不能死”的读者，其实也已经预设了作者与读者的不平等。事实上，作者的“死”与“活”不是被预先讨论、判定的，而是在读者的理解过程中“死去活来”。当《淮南子》的作者仅仅面对《老子》文本时，他未尝不认为“这是老子所说”，即使当他进行新的理解活动时，也未尝不是被动地呼唤“老子所言”前来提供支持，但是他的呼唤行为本身、引经据典本身却造成了“老子之死”与“庄子之活”，而当他在另一个场合引用《庄子》时，又何尝不导致庄子的死去？

　　引经据典不仅导致作者的死去，而且它带来的开放性也不是文本整体的开放，而是文本个别语句的抽象与漂浮，这些文句终究要被再次置入某个封闭的语境中，成为一个不开放的新文本。所以，人们在《淮南子》中看到的只能是一个被作者安排、被庄子充分论述的不可说的“道”，而非可说的“道”。老子的“道可道，非常道”就这样摇身一变，归庄子所有了。

　　（作者单位：山东大学儒学高等研究院）