《肇论》是大乘佛学中国化的一部典范作品，标志着中国思想家第一次进入了佛学思想探讨的前沿，从哲思深处试图摆脱魏晋以来以玄解佛的思想路径，从而尽可能原本且深刻地理解印度佛教的大乘中观学。《肇论》是《坛经》以前中土佛学最重要的思想成果，也是中国思想史上为数不多的里程碑式著作。其主体部分由《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》组成，以论主僧肇的法名名之。肇法师是中国思想史上最具天才的思想家之一，也是中国佛教史上无可替代的大论师。他生长于十六国的姚秦，俗姓张，京兆（今西安）人氏。冠年（二十岁）即以佛学通达“名振关辅”。早于此，即已师事鸠摩罗什，罗什推其为“秦人解空第一”。依照学者对其生年的主流看法（384年），他二十三岁即已撰成《般若无知论》。后又撰《物不迁论》《不真空论》，注序《维摩诘经》《长阿含经》《百论》等。他于龙树系的般若中观学契入极深，尽管他生逢魏晋之时，其论也颇有玄学痕迹，但终究能径取大乘空宗的要义，其思想的核心仍是直得中道。
《肇论》最早以此名问世，见于南朝陈慧达法师所作《肇论疏》。此后注解《肇论》者历代不绝。较著名者有唐元康法师《肇论疏》、宋净源法师所集《肇论中吴集解》及其所撰《肇论集解令模钞》、明德清法师《肇论略注》等。《肇论》哲思之深厚丰富，恰如丰饶的土地上可结出各色花果，但本文不拟处理其中的思想议题，而希望借助梳理《肇论》前后的历史，触及一个颇有现实意义的问题：外来思想何以实现本土化（中国化）？
《肇论》往往被视为思想经典，这当然不错，但从佛教发展史的意义上来说它还有一个不可忽视的重要身份，即《肇论》是印度大乘佛学中国化的第一部典范之作，它用典雅优美的汉语深刻地讨论了印度佛学的几大核心问题。《肇论》的前史和发生史，也是佛学西来并最终中国化的历史，简单地加以勾勒、探讨，当十分有助于理解外来思想中国化的若干基本面向。
罗什之前的中土佛学
在《肇论》之前，佛教已传入中国近四百年。但于此期间，很难说拥有我们自己的佛学。究其根源，在于佛学经典的译介、研究工作的不足。在鸠摩罗什大开译业之前，中国的佛学经论翻译数量有限且不成系统，译文也多可商榷，大乘佛学尤甚。笃实、深入进行研究的翻译僧才不过竺法护、道安等寥寥数人。这直接导致了中土教界对于佛学的基本义理、主要内容甚至缺乏了解。当时的中土佛学家，常常是修习大乘者难以通达“般若”、修习小乘者难以判别“部派”之异同。应当说，罗什、僧肇之前的佛学，相对可靠且对佛学发展有扎实推进的，还是依着译出的经典所做的研究和讲解（如道安对般若学的研究）。但可惜的是，这样的研究实非主流。当时的佛学研究主要依两条进路，一曰“格义”，一曰“六家”。用僧叡的话讲：“格义违而乖本，六家偏而不即”。所谓“格义”，就是在确定佛学概念译名并厘清其涵义时，主要采取的是比对、附会与之近似的中国文化中的概念。这当然是翻译、理解异文化文本的一大忌讳。以不同文化间高度的异质性而言，这样的译介、研究无法碰触异文化的内核，虽然接纳异质文化或许都无法脱离这个过程。“格义违而乖本”，则是指从未真正认识佛学的本来面貌。“六家”是当时流行的若干种佛学学说，它们的共同点是以十分自由随意的方式讨论佛学义理。有些学说已经很难说是佛学了，几乎就是以佛教概念为包装的玄学；有些则在努力理解佛学的基本概念和问题，但其理解“偏而不即”，和佛学的基本理路有明显的偏离。其中一些颇有影响的“非佛”或“类佛”学说，以佛学的名义流行于南北文人名士之间，究其根本，还是因为佛学经典的译介、研究没有真正进入轨道。
《肇论》的背景与特质
鸠摩罗什的译经事业大幅改变了中国的佛学状况。罗什自西域至凉州，留居十五载，掌握了汉语文，熟悉了汉土佛学的状况，为日后的翻译工作奠定了基础。至长安后，在秦主赞助下，罗什开办逍遥园译场，从者三千，法集盛大。从此时到去世不足十年的时间里，他新译、重译了数十部佛教基本经论，奠定了今人对佛教、佛学的基本理解。罗什所译经论以大乘为主，尤重龙树一系的般若中观学。罗什的译场相当于一所研究院，于此间他随译随讲，大家也常就译名如何确定、义理如何理解做热烈讨论。关河地区于是形成了极为浓厚的大乘佛学氛围。僧肇在逍遥园一直随侍罗什左右，因此得以身处真正意义上的大乘佛学氛围中，得以随时亲近罗什这样醇乎其醇的大乘宗师和最地道的大乘经典。罗什弟子中属僧肇悟性卓绝，罗什赞其“解空第一”，以至后人讲论关河传承时，常常什、肇并称。
罗什的译经运动，为僧肇营造出了可遇不可求的大乘佛学氛围，极大助推了他佛学思想的发展，也是《肇论》能够成篇的基本动因。《肇论》中理路最为复杂的一篇，即《般若无知论》，便是僧肇在罗什译讲《大品般若经》时产生心得而著。同时，我们不能忽视僧肇原生的中华学思背景。他少时得机缘饱览经史，尤会心于老庄。彼时玄学的流风遗韵犹盛，僧肇敏感于幽玄之学，当然会受到玄学的深刻影响。老庄、玄学在他身上留下的印记，在《肇论》中清晰可辨。僧肇身处罗什译经运动和魏晋玄学两大学术场的交汇之处，于华梵两边均有深刻的契入，这是僧肇思想形成的巨大先天优势，也是《肇论》作为大乘佛学中国化肇端和典范之作的基本前提。
具体而言，《肇论》何以是大乘佛学中国化的典范？第一，《肇论》已精深求索于大乘佛学的问题域，于大乘中观的基本理路悟入极深。如《不真空论》，题名就已提出了大乘中观学的核心命题：“不真”即“空”。该论确已深深契入了大乘中观有而非真、色空不二的理路中。首篇《物不迁论》旨在破除中根之人对“无常”的执着，这看似与佛教主张“无常”的基本说教相悖，但实则是径取中道的“高级”说法，为此它依着大乘中观“即动求静，不着两边”的思维，深入时间维度，破掉了构成“无常”“变迁”思维基础的“今昔”之别。这已深合《中论》“观去来品”的意趣，堪称大乘中观学别开蹊径的经典之作。
第二，《肇论》具有浓厚的中国传统思想模式的特征。僧肇生长于玄风仍盛的魏晋时代，玄学构成其基本的思想语境之一，这在《肇论》中有所体现。如《不真空论》开头即有“审一气以观化”的表述，“一气”就是典型的道家、玄学概念，而非佛学概念。所幸僧肇已深悟般若中观之学，因此能守住大乘中观核心的思考方式和思维路径，从而未偏入玄学系统。但说《肇论》受玄学影响，并非完全贬义。观中国历史，玄学和道家是颇具思辨深度、思辨兴趣也尤为纯粹的思想系统，僧肇多年沉浸其中，思辨能力无疑会得到打磨锻炼。大乘中观学恰有同样的风格，在于借思辨功力而“破两边，守中道”。《肇论》能在阐发大乘中观学上有如此建树，和他所受的来自中国哲思的打磨密不可分。
另外，《肇论》有中国思想重灵感妙悟、轻形式论证的特征。印度佛学是高度形式化的，它有自己的“辩证术”（因明），比西学的形式逻辑远为复杂。印度佛学的概念名相之繁复也令人惊叹，譬如佛学中以名相繁复著称的瑜伽行派，其对人的意识和宇宙万有所作的概念分类让人叹为观止。《中论》作为大乘中观学派的奠基之作，其概念名相在印度传统中不算繁复，但它十分善于用辩证方式进行思辨，能梳理出的辩证形式就有二十余种，因此它开创的中观学派有很强的形式化辩证的传统。而这个传统在以阐扬大乘中观学为宗旨的《肇论》中几乎没有得到传承，这当然与罗什门下排斥小乘有部而推重般若空宗的旨趣有关，然而继续深究，这也应当与其时玄学之风弥漫中华有根本关系。虽然其内在理路已深合大乘中观之学，但一切外在形式，从论证方式到语言风格，《肇论》都是相当玄学化的。应当说，《肇论》是以典型中国式的灵感悟性契入大乘中观学理路，它从未重视形式化的论证方式。
第三，《肇论》的文风完全是中国式的，华美雅畅，是中国哲学论典中难得一见的美文。罗什的译笔在中国佛学史上当属一流，真正达到了让佛学说汉语的境界，而他却盛赞僧肇的文笔更胜于自己。他对僧肇能有此赞叹，可见僧肇文笔之华美。魏晋文章（包括玄学论文）以深情华丽、文采斐然为特质，僧肇身在其时，深为魏晋文风所染，当是《肇论》能有如此文采的主因。
《肇论》对外来思想中国化的启示
《肇论》取得的成就启示我们，外来思想中国化（本土化）进程中有两个核心要素必不可少。其一，外来思想要与深厚的本土思想文化相融合，这是外来思想中国化的根本。历史上有过外来思想家携来异域思想的先例（如利玛窦试图在中国传播基督教），但若缺乏深厚的本土思想资源与其深度交融，这种中国化的尝试基本上便难以成功。在中国，无论是由罗什、僧肇成就的大乘佛学中国化初始，还是始自六祖慧能的最具中国思想之特质与风格的禅宗一门，佛教、佛学的中国化无疑是极为成功的，这当然与这些佛教思想家具有深厚的中国传统思想底蕴密不可分。罗什成功译出众多已完全融入中国思想语境的佛教经论，这与他主持的庞大译经团队有很大关系。据说这个团队多达三千人以上，几乎全部是中原人士，毫无疑问其间有着极为浓郁的中国思想文化氛围。罗什门下弟子中的杰出人才（最著名者道融、僧睿、道生、僧肇世称“什门四圣”）在老庄、玄学上的领悟深度并不逊于玄学家，如道生所言“忘筌取鱼，始可言道”，僧睿所言“丧我在乎落筌”。至《肇论》出，其以大乘中观为内核、以老庄玄学为气质的思想品质，更是华梵交融的典型。可以说，什、肇一系正是以中国本土的思辨之学接引西来的大乘佛学。正因如此，罗什门下会排斥长于名相分析的小乘有部，而推重般若空宗。也正是这个甚合中国思想“审美”的大乘空宗（中观）之学，最终被中国思想与文化完好地消化与接纳，而成为中国思想血脉中的一部分。总之，与深厚的本土思想文化底蕴相融贯，是任何一种外来思想本土化得以功成的无可争议的首要条件。
其二，外来思想要想中国化（本土化），需要接受者亲切、直接地接触外来思想文化。为何在罗什来华之前，中土佛学整体上显得支离零落，就是因为中土的佛学家对于佛学大多是处于“道听途说”的状态。相当多的佛学家所演绎的自家“佛学”，完全缺乏系统的佛学理论的支撑。直到罗什译经，大乘佛学的一部分才被系统地引进中国，中土佛学家才得以亲身接触系统、地道的佛学经论，中国佛学的建立才有了基本的依据，中国的学者也才能在此基础上开创出新的思想局面。中国的思想在外国的传播也是如此，如果接受者完全没有可能直接接触地道的中国文化的经典文本，没有条件沉浸于中国思想文化的氛围之中，那么指望接受者充分地认同和理解中国文化是不现实的，中国的思想文化亦难以实现“在地化”。应该这样讲，无论向外传播本国文化还是接受外来文化，他者文化与本土文化之间必须实现深度交融。
要言之，一种外来思想若要成功中国化（本土化），一定需要外来思想无隔阂地与深厚的本土思想文化资源碰撞、融合，这样才能真正落地生根、开花结果，而逐渐成为本土文化的内在组成。
（作者单位：宁波财经学院）
