随着商品经济的发展，明清社会结构发生剧烈变迁，对个体命运的考虑占据着士大夫话语的重要部分。人们希望能够在道德的善恶与命运的祸福之间建立清晰的联系。原本作为正统儒学对立物存在的宗教善书，不论种类还是数量都越来越多，生产和传播、阅读和实践善书蔚为风尚。日本学者酒井忠夫将此现象称为“善书运动”。在这种历史背景下，历来有“善书之首”之称的《太上感应篇》（以下简称《感应篇》）出现了大量诠释性文本。时人观察到，虽然《感应篇》“纸无一寸”，全书只有1274个字，但是“义有千端”，以至于“注是篇者，凡数百家”。根据《感应篇》英文译者铃木大拙和保罗·迦耳斯（Paul Carus）统计，《感应篇》的版本可能较《圣经》或莎士比亚著作的版本还要多。通过仔细梳理有关文本谱系可以看出，明清时期《感应篇》诠释在作者、文类和目的上呈现出多元化的历史特点。　　

　　诠释作者的多元化

　　在明清“善书运动”中，《感应篇》最令人惊讶的是其诠释数量的庞大。虽然《感应篇》在宋代出现之初，通常被列入道教典籍行列，其后又受到佛教轮回观念的影响，从单纯的“道书”变成“释道之书”，但是承载善恶信仰的善书理论上在个体道德和现实命运之间建立直接性联系，有效弥补了正统儒家思想的不足，成为明清儒家精英不得不面对的思想议题。正因如此，酒井忠夫指出，《感应篇》在明清时期已经成为一种超越社会地位、经济状况和宗教形态的读物。在儒释道三教合流的时代氛围中，不同社会阶层、地方社会和宗教信仰的人群，先后参与《感应篇》诠释，由此表现出相当多元化的作者群体。

　　根据现有资料统计，明清《感应篇》的诠释作者至少包括三种类型：其一，佛教僧侣、道教道士及民间宗教专家。例如，位列晚明“四大高僧”的莲池（即云栖祩宏）曾撰《太上感应篇注》。茅元仪《暇老斋杂记》称其“以释家之道损益《感应篇》”。而在民间宗教专家方面，最著名的当属清代“刘门教”（又称“槐轩道”或“刘门”）创始人刘沅，先后撰有《感应篇注释》《三圣经句解·感应篇句解》两种。其弟子刘鸿典回忆：“自弱冠从师家止唐先生（即刘沅），即命读《感应篇》”“窃维吾师，恒以《感应篇》教人”，可见在“刘门教”内部，《感应篇》已成为基本的启蒙读物。其二，作为统治者的帝王及各级官员和地方乡绅。现有研究指出，清代初年因顺治皇帝曾将《感应篇》“谕刊颁赐群臣”，甚至翻译成满文，结合王朝的圣谕宣讲制度，以推动地方教化。这种做法得到当时各级地方官员的积极响应。例如，曾任广东提学的于觉世曾撰《感应篇赘言》，系作者在阅读《感应篇》的过程中，“信手而笔”“自书所见”而成，目的是推动华南地区的社会教化。其三，作为儒家精英的理学家和经学家。例如，理学家方东树曾撰《感应篇畅隐》，起因是“夜思此书立意、立名甚美，毋任其以出于道家见忽于世。遂取为校正，并为作注”。而经学家惠栋的《感应篇注》则最为著名，被誉为“足作六经羽翼”，更被当时士林“奉为圭臬”。

　　诠释文类的多元化

　　儒学在本质上是“君子之学”，其目标在于教人如何过上道德的生活。作为劝善戒恶的书籍，《感应篇》诠释在文类上受到儒学诠释的很大影响。文类（genre），即通俗所谓“体裁”，是诠释学上的重要概念。在儒学诠释史上，存在诸如“疏衍”“直解”“畅隐”等多种文类。至明清时期，儒家经典诠释逐渐成熟定型，《感应篇》诠释也受此影响，呈现出诠释文类的多元化特征。民国寿世草堂所刊《太上感应篇说咏》总结说：“历代仁主修士，互相阐发，昭垂后世者，不下数十种。曰集注，曰合注，曰新注，曰直讲，曰纪验，曰缵义，曰汇编，曰坚信录，曰玉笈金灯，指不胜数。”明显体现出《感应篇》诠释文类的多元化特点。

　　虽然明清时期《感应篇》诠释文本用了五花八门的名目，但是概括起来可以分为经说、理说（直说）、图说（像注）、事说（史说）、诗说（歌说）、印说（碑说或书说）等，每种文类之下还可以细分出数种甚至数十种更细的名目。例如，“经说”这种文类之下，就包括引经、儒义、考原、衍义、疏衍、经传、经史绎、经史考、引经征事、引经笺注、经史鉴证、经史参同、经文注释、引经笺注图说、经史集说通解等十余种。虽然“经史集说通解”混合了多种诠释文类，但是仍以“经说”为主。明清《感应篇》诠释文类的多元化，甚至超过了某些儒家经典（如《孝经》）的诠释文类。不同诠释文类的背后，体现的是作者预设的读者群体不同，如“经说”明显针对的是儒家精英读者，而“图说”则更多地为“匹夫匹妇”而设。当然，任何一种单一的诠释文类都可能限制其流传，因此综合多种文类加以诠释成为明清《感应篇》诠释的重要特点。这能够部分解释《感应篇》广为流传的原因。　　

　　诠释目的的多元化

　　可以想见，明清《感应篇》诠释作者和诠释文类的多元，最终均体现为诠释目的的多元化。其背后的逻辑链条是：不同作者有不同的个体境遇、知识结构、思想倾向甚至宗教立场，因此在具体的诠释中，不同作者就预设不同的读者群体，进而采用不同的诠释文类。在明清《感应篇》诠释的目的方面，最常见的主要有三种类型：第一，为疾病祈祷而诠释。例如，惠栋在《感应篇注》“序言”中称：“先慈抱病，不肖栋日夜尝药，又祷于神，发愿注《感应篇》，以祈母疾。”这种善恶灵验为《感应篇注》的传播奠定了基础，晚清刘毓崧称此书“固已风行宇内，士大夫家有其书”。第二，为科举祈祷而注释。例如，黄祖颛《太上感应篇铎句》“系五占七律各一首”，选用袁了凡、冒起宗等人的科举灵验故事入注，原因是这些人“生不必同时，产不必同方，发不必同榜，而其科名同，科名之出于鬼神因果又同”。第三，为推动教化而注释。除前述的于觉世，同时期的贾棠也是典型例子。在海南琼州知府任上，深感《感应篇》对“匹夫匹妇”具有重要的教化意义，遂“选工绣像”，完成《太上感应篇图说》，书后甚至附录《当官立命功过格》，希望“俾迁善改过，咸知勉焉”。

　　由此可见，明清士大夫注释《感应篇》本身带有相当强烈的个体烙印。但是，正如王汎森所说：“思想一旦产生，即有它自己的生命，它后来的发展常常是无法预先规划的。在思想传衍的过程中，有许多意想不到的断绝、汇流、歧出。或以原来所从未料想到的方式被挪用。”换而言之，作者诠释《感应篇》最初的目的随着《感应篇》的流传有可能产生变异。例如，儒家精英诠释《感应篇》，有时是为自身的社会地位辩护，有时是为自身世俗的精神生活辩护。原因在于《感应篇》所倡导和承载的立命—宿命观念，既有可能被当作鼓励个体努力的动力，也有可能被当作对当下状态的解释。可以理解，诠释和信奉《感应篇》等善书，既可能真的“善有善报，恶有恶报”，在道德善恶和命运祸福之间建立对应关系，也有可能出现“善无善报，恶无恶报”，甚至更极端的“善有恶报，恶有善报”等情况，经过长时间的发展以后，其实践结果也反过来影响到《感应篇》诠释。唯其如此，明清“善书运动”的历史才尤显复杂，不可一概而论。

　　黄俊杰指出，传统经典诠释不仅是认知的过程，也是体验的过程，亦即解经者的生命历程会影响其经典认知。明清《感应篇》被广为诠释并广泛流传，并非单纯基于“神道设教”的功用目的，背后所体现的诠释者（其中有许多属于儒家精英）个体经验相当丰富。正因如此，一种相当个体化的善恶信仰，如何在善书诠释中逐渐形成风尚，升格成为时代化的集体行为，本身值得进行更加详细深入的研究，而不是简单套用“科学—迷信”的话语模式。

　　（本文系福建省社科规划项目（青年项目）“明清以来的善书文化与家族传统研究（1600—1949）”（FJ2016C179）阶段性成果）

　　（作者单位：福建师范大学马克思主义学院）