在中国近代史上，针对基督教的教案不断发生，全国范围内反基督教的运动有以下两场：一是1900年的义和团运动；二是肇始于1922年初春的非基督教运动。与前一次运动不同，非基督教运动的主体是青年学生，理论旗帜是“赛先生”，目标是收回教育权，并推动中国基督教的本色化。因此，在近现代中国思想史上，非基督教运动是一场影响极为深远的思想运动。在此，本文尝试从中国基督教发展的自身逻辑出发，反思非基督教运动发生的原因，分析当时的中国知识精英对基督教的批判和基督徒知识分子对非基督教运动的回应，并在此基础上阐释基督教中国化的必要性。

　　基督教在华传播政策催生非基督教运动

　　关于此次非基督教运动，其导火索是世界基督教学生同盟第11届代表大会在北京清华学校召开。为了给此次大会制造舆论，基督教青年会的刊物《进步青年》和世界基督教学生同盟的机关刊物《学生世界》纷纷刊文，发表对中国基督教、中国基督教教育和中国学生的看法。上海、北京的青年学生和知识精英对此强烈反对，并纷纷发布宣言和组织“非基督教学生同盟”或“非宗教大同盟”。具体而言，在得知世界基督教学生同盟第11届代表大会将在清华学校召开的消息时，上海青年学生于1922年3月9日成立“非基督教学生同盟”，发布《非基督教学生同盟宣言》，并通电全国，号召全国各地学校抵制世界基督教学生同盟大会。北京大学青年学生于3月11日成立“非宗教大同盟”，发布《非宗教大同盟宣言》。随后非基督教运动成为一场全国性的思想解放运动。除青年学生外，包括陈独秀、蔡元培、李大钊、胡适和梁启超等知识精英亦加入声援学生的队伍，并提出“我们要为人类社会扫除宗教的毒害”，以推动对基督教的批判往更深层次发展。

　　在此，若摒除政治力量对非基督教运动的推动，关于这场运动兴起的原因，我们不得不从前一阶段基督教在华传播的政策加以分析。据杨天宏的研究，自20世纪初伊始，世界各国教会传教方针“强调重点由个人向社会转移”，中国教会亦不例外。换言之，这一时期的基督教会开始从之前强调个体的信仰逐渐转变为注重社会福音事业，尤其是20世纪前20年在华基督教众教派试图以发展高等教育为契入点推动其社会福音事业在华展开。作为结果，虽然这一时期基督教在华取得了长足发展，但外国传教士推动的社会福音事业日渐给中国知识精英一种基督教征服中国的即视感，尤其是1922年印发的《中华归主》（The christian Occupation of China）一书强烈地刺激着中国知识精英的敏感神经。正如在《耶稣是什么东西》中，朱执信所强调的：“那欧洲的野心家，对于我们东方非基督教民族，完全不认我们的人格，是从基督教固有的属性来的。”由此看来，正是因为这一时期基督教在华传播时，枉顾中国传统文化，方才使得部分中国知识精英抵制、拒绝基督教。因此，与其说是世界基督教学生同盟第11届代表大会在北京的召开导致了非基督教运动，不如说是中国教会在20世纪前20年的政策诱发了非基督教运动，也即这一时期在华基督教未将中国的具体实际与其自身的发展结合起来，才催生了非基督教运动。

　　在《耶稣是什么东西》中，朱执信借助历史学的方法，将耶稣还原为“一个私生子，反抗当时的祭司，被人拿去杀害的一个人”。在该文中，通过对基督教史的梳理，朱执信最终得出“耶稣是口是心非、偏狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像”的结论。在《基督教与基督教会》中，陈独秀从教义和教会两方面批判基督教，他通过逻辑的方式，得出“上帝全能与上帝全善，矛盾不能两立”，以及借助对基督教史的梳理，得出基督教会“实在没有什么庄严神圣可言”的结论。纵观这一时期发布的无论是激情澎湃的宣言，还是遵循学理的批判基督教的文章，其所高举的旗帜无外乎“赛先生”，即借助进化论指责基督教神创论的荒谬，如蔡元培说道：“宗教家所谓吾人为上帝所创造者，从生物进化论观之，吾人最初之始终，实为一种极小之动物，后始日渐进化为人耳。此知识作用离宗教而独立之证也。”此外，还借助实证主义的方法批判基督教教义经不起经验的检验，如陈独秀将宗教批判为“既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证”。

　　中国基督徒知识分子回应批评

　　面对非基督教运动如潮的批评，以徐宝谦、吴耀宗、吴雷川和赵紫宸等为代表的中国基督徒知识分子从理论与实践两个方面加以回应。

　　第一，面对非基督教运动将基督教教义批评为不契合科学的论点，徐宝谦认为当代的基督教传布当秉持“按近今科学哲学家的概念，解除现代人种种的误会及疑惑，确实证明基督的真理”。换言之，徐宝谦已经意识到基督教在华的传播应当改变社会福音方法，将科学融入基督教教义中，以改变基督教教义违背科学的刻板印象。

　　第二，面对非基督教运动将基督教与帝国主义对华的侵略捆绑起来的论点，他们一方面主张中国教会应当“自立自养自传运动，并提倡基督教之本色化，使基督教与中国固有的问题，收互相印证互相补充的效验”，从而逐渐摆脱差会，实现自治；另一方面，他们呼吁中国基督徒对于国家应负有责任，而“决不能因其信仰之差异，而自为例外”。正如徐宝谦所呼吁的：“应当参加反对不平等条约（包括传教条约）及收回教育权各种运动；使人们得知基督教与帝国主义间，并无何种不解的姻缘；使人们得知基督徒爱国之心，不居人后。”也就是说，此时的中国基督徒知识分子认为应当从个体的实践和教会的实践两方面割裂中国教会与帝国主义之间的关联，摆脱中国教会的“洋教”帽子，从而更好地实现宗教是目的，而非手段的目标。

　　第三，在理论上，中国基督徒知识分子以理性的态度，在分别考察基督教教义及其与中国文化差异的基础上，寻找二者融会的联结点，从而形成具有中国文化特色和时代处境的基督教神学。对此，赵紫宸说道：“教会需要神学，中国的教会需要有中国人自发的神学。我们讲基督教的思想、讲神学，并不是在真空里讨论生活。我们有我们的背景，有我们的环境。我们住在中国，有中国的文化背景，有中国的社会环境。”既如此，这一时期的中国基督徒知识分子试图从上帝观、伦理观、人生观和社会观等方面思考基督教教义与中国传统文化的融合。在上帝观方面，吴雷川和赵紫宸等极为强调中国传统文化中的“天”，并认为其与基督教中的“上帝”没有本质区别，而只是由不同的历史和文化环境导致了差异，从而拉近了基督教与中国知识分子的距离。在伦理观方面，赵紫宸等极为强调儒家之“仁”“孝”与基督教之“爱”之间的共通性，并认为“耶稣所深入的经验是自己觉为上帝之子，所重要的教训是上帝是人的父亲最伟大的行为是爱人而牺牲，死在十字架上。这个生命与中国孝理孝敬，颇为一致。”总之，正是在方法上吸收科学，在理论上汲取中国优秀传统文化和在实践上主张脱离外国差会，方才使得基督教在如潮的批评下，逐渐走上中国化的道路。

　　由非基督教运动的历史经验观之，基督教的中国化当做好如下三个方面：第一，基督教教义的处境化。在非基督教运动中，中国知识精英对基督教的批判围绕着其与帝国主义侵略和外国文化渗透之间关系等展开。虽然中国基督教早已摆脱了“洋教”的帽子，但基督教在新的形势下，既要在教义上进一步吸收中国优秀传统文化，又要在组织上与新形势下中国社会主义相适应。第二，教义建构的理性化。在整个非基督教运动中，基督教遭受诟病最多的便是其与科学不契合。所谓科学，其方法的实质乃理性。因此，在基督教中国化的过程中，对基督教教义的建构和传布当依循理性方法。第三，充分尊重中国的历史文化传统。由于20世纪前20年，基督教教会始终带着一种基督教文化优越论的俯视感，甚至在1922年出版了无论是内容，还是表达方式都对中国人有强烈刺激的《中华归主》，激起中国知识分子强烈反感，进而催生了非基督教运动。因此，基督教中国化当充分尊重中国的历史文化传统。唯其如此，在新的历史时期，中国基督教方能建立具有中华文化内涵的基督教神学，从而更好地与新时代相适应。

　　（作者单位：暨南大学哲学研究所）