随着近代以来西学东渐不断深入，文化上的中西古今之争成为20世纪中国现代思想文化领域的重要论题。特别是对儒学传统之现代价值问题的评定，成为该论题的关注点。实现儒家传统之现代转化，既有以创造性转化陆王心学为主者，亦有以创造性阐发程朱理学（朱子学）为主者。今择取现代新儒学发展三阶段之代表人物熊十力、牟宗三和钱穆对这一问题的相关论辨，并对三者从格物致知论、别子为宗论和朱子学研究的内在逻辑维度探究朱子学与现代新儒学之内在关联的进路进行剖析，以期揭示现代新儒学对程朱理学并非简单肯定或贬抑，而是有其特定问题意识和叙事策略。这对于我们更好理解现时代如何推进中华优秀传统文化之创造性转化与创新性发展，具有重要启示意义和借鉴价值。
熊十力对程朱格物致知论思想逻辑的阐发
吕伟
将本体定位于“非是离心外在境界”，也就是“本心”，这是熊十力全部哲学的前提和基础。以此为基础，解决“知识所行境界”的合法性和可能性，为科学知识创造本体论基础，这才是现代新儒学的哲学致思所在，也正是其哲学功力之所在。
程朱理学在近代中国思想史上扮演了双重角色。一方面，程朱理学承担了中国落后于西方的最大责任，被认为是影响中国古代未能发展出科学的最重要因素之一；另一方面，朱熹关于“格物致知”的思想一度是近代中国思想界理解和诠释西方科技文明的思想资源，“格致”一词也曾经被用以对译“science”。这种矛盾重重的现象实则表明，当时的中国思想界希望科技文明可以内植于中国本土思想资源之中。事实上，整个20世纪乃至当下对中国传统文化的批评，都是根植于这种对中国传统文化的“怒其不争”之上。正是基于这种思想背景，整个近代中国新儒学的学术思想活动，都是以中国传统文化内部能“开出”科技理性为目的的。熊十力一生的学术思考，都在试图为科技文明在中国生根搭建形而上学基础。这就带来一个问题：如果在中国传统文化资源中寻找一种最方便对接科技文明的流派，程朱理学无疑是最佳选择，为什么熊十力乃至后来的牟宗三却以陆王心学为基础，对接西方近代科技文明？
这里面的原因就在于，哲学需要穷极本体论的深度，才能建立完善的形而上学系统。而从形而上学的角度来看，人类知识面临的第一个问题就是心物关系问题——心与物究竟是一还是二？如果心物二元，那么精神与物质之间将永远无法同一，在物质世界的冲击之下，人的精神将无所归依，人的价值与道德也将无处安放。事实上，这也正是现代理性所带来的问题。在理性主义思考中，人的精神依赖于人的物质构成——或者为肉体，或者为某种外在的社会关系等。比如，人的审美来源于人的生理本能；人的道德行为来源于人的群体生存本能。这样就把人的精神世界还原为物质的一种属性，从而造成人的价值世界的坍塌。人也就成了一具会说话、会思考的物件或机器，一切价值都将被还原成一种假定的前提或者物质的某种属性。这就是熊十力与冯友兰那个著名的分歧：冯友兰认为良知仅是一个“假设”，而熊十力则坚持良知是个“呈现”。“呈现”就是终极前提，它是可见可感的，真实不虚，是一切其他内容的前提，而它本身则无需另外的前提。如果认为真实性只能从物质的客观性当中得出，那么良知就不可能是一种真实存在的东西，至多只能被当作为了保证道德而预设的前提。但如此一来，建立在假设之上的道德，其真实性又如何保障？与其说新儒家一意维护传统，还不如说他们在对接科技文明之先就已经预见到了科技文明将会带来的隐患，并且试图从根本上防范这种结果的出现。
因此，“心物一元”就成了熊十力哲学体系的前提。这里所说的心物一元，并非仅指心可以认识物。如果仅止于此，在新儒家看来，仍是“心物二元”，这种意义上的心，必然被物所奴役，成为与外物一样的死物。新儒家所说的心物一元，指的是陆王心学意义上的“心外无理、心外无物”，是以心来统摄万有。在《新唯识论》中，熊十力便提出：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”这里的“玄学”就是“形而上学”的早期用语。“知识所行境界”即科学世界。将本体定位于“非是离心外在境界”，也就是“本心”，这是熊十力全部哲学的前提和基础。以此为基础，解决“知识所行境界”的合法性和可能性，为科学知识创造本体论基础，这才是现代新儒学的哲学致思所在，也正是其哲学功力之所在。若非如此，直接选择一种与认知理性相近的哲学流派，将其与西方近代科技文明相对接，并不是一件多么困难的事。
熊十力把世界划分为两个部分：本体界与现象界，他称之为“体”和“用”，他的哲学体系也被称为“体用不二”。“不二”并不等于同一，体和用并不能等同起来。体和用的关系更确切地说是“不离”，即不可分割，也不可分别看，必须放在一处看，二者是相互统摄的。早期熊十力更多地是处理本体论问题，故而这个时期的体用关系体现为“摄用归体”。而到了后期，需要侧重于处理科学认知和社会治理等问题，也就是“用”的层面的问题。这个时期需要突出“用”的位置，故而这一阶段的体用关系体现为“摄体归用”。二者在实质上并没有不同，体用关系仍是“不二”的，只是侧重点不同。但在这两个阶段中，程朱理学获得的评价是不一样的。在早期“摄用归体”中，程朱理学显得混乱、支离破碎，因而遭到贬斥。而到了后期“摄体归用”中，陆王心学则开始力不从心，就必须依赖程朱理学的作用。
在《读经示要》中，熊十力释《大学》“格物致知”兼取朱子与阳明，以朱子的“即物而穷其理”释“格物”，以王阳明“致良知”释“致知”。熊十力从《大学》格物说，尤其是朱子“即物而穷其理”的思想中找到了通往知识论的途径。他说：“愚谓物者事物，格物者即物穷理。朱子《补传》之作，实因经文有缺而后为之，非以私意妄增也。夫经言‘致知在格物’者，言已致其知矣，不可以识得本体，便耽虚溺寂，而至于绝物；亡缘反照，而归于反知。此经之所以结归于‘在格物’也。”又说：“如只言致良知，即存养其虚明之本体，而不务格物；不复扩充本体之明，以开发世谛知识，则有二氏沦虚溺寂之弊，何可施于天下国家而致修齐治平之功哉？故格物之说，唯朱子实得其旨，断乎不容疑也。”熊十力认为，达到大本大源的本体之后，不能停止在这里，这样就会“耽虚溺寂”，于家国天下事毫无作用，必须以本体为基点，向知识层面开显出来。而这种知识界的开显由于是本体的发用，反过来说又使得本体之明充分显发出来。在这一点上，熊十力赞同朱子所做的“格物致知补传”，认为完全符合经文本身的义理结构。
如此一来，通过对朱熹“格物致知”思想的创造性诠释，熊十力较为完满地解决了心物一元系统下客观世界再确立的过程，完成了从“本心”到认识活动的过渡。在一定程度上，熊十力解决了中国传统文化自我更新过程中面临的难题：如何使科学理性根植于中国文化内部。同时说明，中国文化的生命力正体现为它的开放性和兼容并蓄，而非故步自封式的“文化保存”。
（本文系黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“现代朱子学的知识学积累、批判性反思与创造性建构研究”（18ZXE717）、2019年黑龙江省高校基本科研业务费黑龙江大学专项资金项目“熊十力晚期知识论研究”（RWSKCX201928） 阶段性成果）
（作者单位：黑龙江大学哲学学院）
牟宗三别子为宗论的问题意识与叙事策略
王秋
推崇陆王心学而阐发儒学的现代价值，是现代新儒学激活传统资源以接通现代思想的主要形式。而阐扬陆王心学常常伴随着对程朱理学作出论衡和判断，这要求我们回答为何同样是传统儒学的重要组成部分，二者的现代价值却有如此大之差异。牟宗三从形而上学角度入手，将朱熹判定为“别子为宗”，认为他的哲学虽成为有宋一代之后中国传统政治治理的官方指导理论，但是其理论逻辑已经背离孔孟开创的儒学规模。此论一出，即在学界造成了较大影响，赞同者认为他别开宋明理学研究之生面，批判者认为其过度阐释而扭曲了思想史之真实状况。
牟宗三从中国哲学的本体论问题入手，考察宋明理学思想体系的本质。他认为，按照对本体的两种不同理解方式，可以对中国哲学史上被世人熟悉的程朱理学和陆王心学进行重新划分。一种是将本体理解为既存有又活动，另一种是将本体理解为只存有不活动，朱熹对本体的理解就是“只存有不活动”。其思想的义理是“横摄系统”，是理性架构作用的凸显，而不是理性价值作用的凸显，这导致其德性修养需要先经过格物致知而来。因此，在尊德性和道问学何者优先的朱陆之辩中，朱熹的哲学体系从洞见本体，再到修养工夫之路的选择上，不如陆九渊直接，而是要经过今日格一物、明日格一物的积累过程。在此问题上，王阳明则讲得更为彻底：心外无理、心外无事、心外无物。陆九渊讲“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，这是从宇宙论角度说，作为认识论起点的心是宇宙论探究的万有之最高存在，物则是万有的最低存在。从认识论角度说，作为宇宙万有最高存在的心包含着宇宙万有的全幅度的存在，即从最低的物质形态的存在（物），到最高的精神状态的存在（心）。如此，在陆九渊的本体论致思中，宇宙论和认识论是相通的。而王阳明则将此种逻辑偏向主体角度，将孟子所讲的“万物皆备于我”推论到极致，万物之存在皆可于人之存在上获得体认，甚至万物之存在皆是“我心”之存在。由此心学本体论判定，朱熹讲的本体，理和气的结合，只能诠释出一个包含“一块血肉”的心、认识的心，可就是无法证成宇宙本质上是心物一体的。在牟宗三看来，朱熹的本体论致思偏出了孔孟开出的义理规模，也与陆九渊、刘宗周等异趣。
如果我们仅停留在此种精巧曲折的哲学论证，就惊叹于牟宗三的朱子学研究别开生面，这仍属表面之见。牟宗三判定朱熹“别子为宗”不可视作是故作惊人语的翻案之作。假定牟宗三对朱熹思想系统的分析及定位能够取得普遍的说服力，让我们都一致相信朱熹的思想确是歧出走上了偏路，那么这就意味着，中国哲学从南宋就偏离了儒家的正轨，以此为指导理论的政治运行自然也不会走上正确轨道。就此而言，在20世纪中国现代思想界掀起的全面反传统的儒家文化批判，其所有责任就应该由朱熹来背负，而以孔孟为代表的儒学主流并没有错，程颢、陆九渊、王阳明、胡宏、刘宗周等道学家的义理规模也没有错。因此，所有对传统文化尤其是传统儒学的批评就转化成了对朱熹的批判。如果从牟宗三创立的别子为宗的立场来看，所有对朱熹的批判就不能构成对正统儒学的批判，全面批判朱熹就不会从根本上动摇儒学的基本义理。但是牟宗三的此种处理会带来一个不可避免的问题：如果以朱熹为代表的儒家义理系统是错的，而这种歧出的理论又如何能上升为南宋以至清末的官方哲学和指导理论？这会导致思想史的逻辑真实无法对应于中华文化发展的历史真实，即以朱熹为代表的儒家思想的确是当时维系社会运行发展的指导理论。
因此，牟宗三在论衡中国哲学史的同时，提出了“良知坎陷”理论。这是要从道德形上学的角度为中国文化开出民主和科学提供合法性论证。牟宗三认为，以朱熹为代表的横摄系统的缺点在于对本体理解不充分，陷于有执的存有层面而未能达到无执的存有层面。但是从西方哲学发展角度来看，朱熹哲学与西方哲学的主流特别接近，强调对世界的认识要从对物的认识开始，然后进入对人性的认识，进而达到对道德政治秩序的认识。从中国哲学逻辑看，就是牟宗三推出的传统心学致思不要直接到洞见良知本性上，虽然知道良知，但认识人性是德性修养更为彻底的工夫起点，由此应先把良知的对象作用到对物之理的认知上。这样就可以成就科学精神，格物致知之后，并不是以朱熹哲学的方式反观本性，而是用陆王心学的方式认识心性，则又能成就中国哲学对世界本质的最准确体认。牟宗三认为，就个人之生长言，假定先把握横摄系统，则此只为初阶，而非究竟，必上升而融入纵贯系统中，始可得其归宿而至于圆满。在牟宗三看来，良知经过此种曲折方式实现自己，既能成就西方哲学造就的科学精神，又能避免陷入个人主义的误区，而造就一种以儒学道德形而上学为基础的文化精神。此种新文化精神既包含了科学精神，也包含了民主精神，而又克服了西方文化中个人主义的误区，创造性地转化和发展出中国传统的道德理性。
通过对“别子为宗”和“良知坎陷”理论发展脉络的完整梳理，我们才能认识到在判定朱熹别子为宗时而造成的理论伤害。在“良知坎陷”中，实际是强调了朱子哲学致思理路在对接西方哲学观念上的恰切性。因此，看似被贬抑的朱子学又最具现代转化的可能性，而牟宗三推崇的陆王心学路向在“良知坎陷”的理论安排之下，仍然具有比朱子哲学更高的价值。如此，牟宗三再一次完成了他的文化判教理论，即在世界哲学中为中国哲学争正统，在中国哲学中为儒家哲学争正统，在儒家哲学中为心学争正统，在心学中为陆王（包括刘宗周）心学争正统，再更进一步就是为熊牟（熊十力、牟宗三）心学争正统。
通过对牟宗三判定朱熹别子为宗和其良知坎陷说的系统分析，我们能清楚地把握牟宗三朱子学研究的理论宗旨，及其对朱子学现代价值的准确评判。但此种哲学思辨进路的朱子学判析容易导致对程朱理学理论价值和历史地位的贬抑，造成现代性诠释与思想真实性之间存在巨大张力，形成新儒家对儒学（主要是陆王至刘宗周心学）的肯定是以否定程朱理学为代价的结论。
（本文系黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“现代朱子学的知识学积累、批判性反思与创造性建构研究”（18ZXE717）、2019年黑龙江省高校基本科研业务费黑龙江大学专项资金项目“熊十力晚期知识论研究”（RWSKCX201928） 阶段性成果）
（作者单位：黑龙江大学马克思主义学院、中国近现代思想文化研究中心）
钱穆朱子学研究的内在逻辑
明晓旭
如果我们只把钱穆的朱子学研究视为一种历史学进路，就会忽略钱穆在其中所灌注的深刻思想和学术魄力。在中国现代哲学的研究与推进过程中，对中国传统文化进行批判已经是思想家们的必修课之一了，而朱熹作为传统儒家思想的集大成者，必然会成为众多思想家研究的对象。在这种时代性的批判中，即便是有心为中国传统文化辩护的学者，在对待朱熹的立场上也不免有所迟疑。比如熊十力与冯友兰都试图通过改造朱子学的思想内核，以使朱子学看上去更符合现代性，而牟宗三则开辟“三系说”的思想史进路，将朱熹判定为“别子为宗”，从儒家判教的角度将朱熹排除在儒家正统之外，以此来维护儒学乃至中国传统文化的合法性。但在钱穆看来，这些都属于回避问题的方式，无益于问题的真正解决。
无论是对朱熹思想的批评，还是对朱熹思想的改造，钱穆都不予认同。从五四运动以来对朱熹的批判来看，现代朱子学批判普遍关注的对朱熹所谓“半日读书和半日静坐”“存天理，灭人欲”“饿死事极小，失节事极大”等的批判，都是从清初的颜元和戴震对朱熹的批评而来，并不是现代学者的原创。实际上，胡适对朱熹的抨击就主要来自颜元，而现代新儒家对朱熹的把握，更多地是来自黄宗羲的《宋元学案》。在钱穆看来，这种批判也只是人云亦云，其弊端在于，离开朱熹文本，只是追随他人的论断对朱熹进行批判，无法避免他人论断当中存在的问题。钱穆在《朱子新学案》中对颜元和戴震关于朱熹的批判进行了驳斥，实际上这也是对“现代朱子学批判”中人云亦云成见的批判。这种工作看起来是针对传统学术思想研究，实则是对“中国现代思想批判传统”的自我反思和批判，也是对中国现代思想如何继承传统的思索。换句话说，现代朱子学研究的基本立场，表面上是来自东西方文化冲突所带来的新旧之争，实质上却是来自明末清初的门户之争。
所以，在钱穆看来，传统朱子学研究存在的最大问题就是门户之见：“学者困于门户之见，治理学则必言程朱陆王。朱子于二程，故所宠重，亦非株守。程朱之间亦有相异。本书随处指出，不一而足。”（《朱子新学案·例言》）这种弊端源于学者们过分依靠《宋元学案》和《明儒学案》。门户之见，在《宋元学案》和《明儒学案》中就存在，钱穆要破除这种门户之见的弊端，同时，他也正视两学案的积极价值。钱穆指出，“治理学者，必治黄全两学案。黎洲明儒学案，虽主王学门户，然不为病。因述明儒，故当奉王学为宗主也。谢山宋元学案，考核有功，而识端多差。上承黎洲父子，见解已多为门户所蔽。又谢山与李穆堂相处，受其濡染，门户义气，未能尽脱。本书随宜驳正谢山学案处甚多。因宋元学案，学者必多窥涉，加以指驳，亦不得已”（《朱子新学案·例言》）。
朱子学研究中的门户之见不仅体现为以心学立场对朱子的贬抑，同时也表现为对朱熹的保守和复古。例如王懋竑的《朱子年谱》，作为朱子学研究的重要资料，虽然在考据上有突出贡献，但也存在着“申朱抑陆”的弊端：“王白田朱子年谱，今世学者人多称之，然亦勤于考核而拙于体会。并亦为门户所蔽。必欲申朱抑陆，遇朱子近似象山处，即诲避不迭，遂失朱子精神。学思未透深处，考事乃亦多误。本书甚多援用王谱，而加驳正者亦不少。因读本书必读王谱，凡有驳正亦不得已。”（《朱子新学案·例言》）
因此，钱穆对《宋元学案》中的错误以及清代的考据学提出了严厉的批评。在考据上，清儒反对朱熹，但是关于研究的基本资料却不能进行考证，这是其考据不如朱熹之处。清儒从义理上反对朱熹，同时又对黄宗羲和全祖望、刘蕺山的门户之见不能辨识，这是其义理上不如朱熹之处。综合上述两方面，清儒的考据之学，在考据和义理两方面都不如朱熹。此种论断既是对考据学的批评，也是对清代学术史和思想史书写强调考据学对朱熹的有效反对的反驳。钱穆预作《清儒学案》，虽最终未能完成，但其对考据学的评断一定自有新见。
批判朱熹并不是中国现代思想的发明，而是清代学术的主业之一。也就是说，批判朱熹是从清初延伸到近现代思想的形成与发展。在中国现代哲学形成和发展过程中，批判传统是思想史的一项基本工作。在中国现代思想的“学术地图”之中，新陆王派对朱子学的批判往往都是从《宋元学案》的资料及其中王学对朱子的批判而展开的。由于《宋元学案》的立场及材料的运用都不可靠，那么现代思想对朱熹的批判在考据和义理两个方面的有效性都要大打折扣。这样，钱穆通过细密的学术考证，将中国现代学术思想对朱熹的批判溯源为《宋元学案》以及清儒的学术误区。那么，明末以降中国传统文化的衰落是否要由朱熹负责呢？或者说，中国传统文化的衰落究竟是继承朱熹思想的结果，还是误解和歪曲朱熹思想的结果？
在钱穆看来，当然是后者。钱穆对中国传统文化有充足的信心，他认为中国传统文化本身就包含现代性的几乎所有要素。面对现代与传统之间的张力，我们需要做的是对传统文化深入挖掘，而不是改造和拼接。一部《朱子新学案》，可以看作是钱穆对中国传统文化的典型分析。在这一典型分析中，钱穆充分挖掘了朱熹思想的丰富内涵，并对其在现代的发展抱有乐观态度。在钱穆看来，朱熹的时代是儒释道文化由冲突而转向趋于融合的时代，这种融合本身就对近代以来的东西方文明互融有着莫大的意义。一个民族的文化不可能在扫除自己文化传统的基础上进行，恰恰相反，文化的发展必须立足于自身的文化传统。
（本文系黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“现代朱子学的知识学积累、批判性反思与创造性建构研究”（18ZXE717）、2019年黑龙江省高校基本科研业务费黑龙江大学专项资金项目“熊十力晚期知识论研究”（RWSKCX201928）阶段性成果）
（作者单位：黑龙江大学哲学学院）
