“美在意象”是叶朗对中华美学“立象以尽意”传统的现代解释，为中华美学范畴、命题和术语等的解释提供了可资借鉴的经验。现代解释学认为，解释不可能是一种无我的行为，解释者的境况直接决定了解释对象的可能视域，而理解不过是通过“语义学的迂回”（保罗·利科语）找到的对自身的理解。为此，在对中华美学范畴、命题和术语的含义、本义、引申义客观认知的基础上，实现这些范畴、命题和术语的现代解释就显得十分重要。
超越主客二分 回归本源世界
意象概念的最早来源是《易传》“立象以尽意”，经由先秦、魏晋、唐宋、明清时期美学家的论述，逐渐成为说明中国艺术本体特征的一个概念。王廷相认为：“言征实则寡余味也，情直致而难动物也，故示以意象，使人思而咀之，感而契之，邈哉深矣。此诗之大致也。”（《与郭价夫学士论诗书》）在王廷相看来，意象是诗歌的本体，是使诗超越实在、直白、寡淡的根本之所在。有意象则有诗，无意象则无诗。王夫之则从情、景浑融的关系来说明意象的性质：“情景名为二，而实不可离。”（《姜斋诗话》）王廷相、王夫之对意象的理解，显示了中华美学对于艺术之非逻辑、非概念性质的深刻认识，蕴含着与西方美学对话的中国智慧。
众所周知，美学作为一个学科，实际是西学东渐的产物。中国现代美学是按照西学标准建立的，其特点是主客二分，即哲学基础的认识论。认识论以承认主体与客体的分离为前提，预设了一个主客二分模式，由此产生了主观、客观，主体、客体，思维、存在等一系列范畴。主客二分模式下获得的知识只是一种“逻辑的知”或关于世界的概念性认识，美被异化为知识而远离了活生生的世界。
叶朗认为，在认识论框架里，人是没有能力理解美的。言说美、理解美，需要一种特殊的智慧。因为美不是诞生在主体与客体的认知关系里，美也不是通过概念的推演生产出来的。美不是概念性的命题，也不是符号化的知识。不存在一个外在于人的、实体性的美，也不存在实体化的、纯粹主观的美。美是人与世界相互发现、相互打量、相互生成的一种“新质”。这里涉及“二分的世界”与“本源的世界”的区别。“二分的世界”是人的全部认识活动的一个环节，这个环节以牺牲人与世界的有机整一性为代价；而“本源的世界”（又称“生活的世界”）则是人与之打交道的世界，是与人不分离的世界。
海德格尔认为，人在认识世界之前，早就同世界融为一体了。人所能“认识”的只能是这个与人打交道的世界。而这个人与之打交道的世界，对于人来说是更为本源的。这个“本源的世界”类似于现象学所提出的“剩余”，是自然科学和理性的知识没有能力走进去的，唯有通过美学的方式方可获得。意象就是这样一个引领人回到“本源世界”（“生活世界”）的命题。它超越主客二分，既不是物理的实在，也不是抽象的概念，而是一个意蕴内含其中的感性世界。
朱光潜也认为，美感的世界纯粹是意象世界。叶秀山强调世界不是对象，而是人的生活世界。意象通向一种特殊的真实，即本真意义上的真实。只有从这样一个本源世界出发，美才有可能展示出无限丰富的可能性。可见，“美在意象”不是一个简单的关于美的本质的命题，实际是叶朗美学研究试图超越主客二分的一种尝试，是召唤人回到本源世界的一种努力。
形成审美式致思 实现人生关怀
叶朗对“美在意象”的解释，对于中国古代美学的现代解释极具启发性：观念、意识、眼界对于对象的理解具有先在的意义。思想的保守、眼界的狭窄、知识谱系的陈旧及“他者”视域的缺乏都不可能实现真正意义上的现代解释。对于中华典籍当中一些范畴、命题、术语等，当然要弄清阐释对象的原始含义、本义、转义、引申义等，以求贴近对象的理解。但这只是典籍解读过程的一个环节，真正的义理有待进一步揭示。
海德格尔曾强调，哲学的观念有时是“准确的文字翻译”所传达不出来的。黑格尔在谈到哲学史的写作时也曾抱怨，许多哲学史家的著述在“卷帙繁多”“学问广博”背后，是“哲学实质的知识”的缺乏。唯有观念才配得上哲学的思考，没有观念就没有哲学，是观念而不是芜杂的材料决定着哲学史展开的方向。美学不是哲学，但是富有阐释效力的美学也总是体现出一种立足于哲学地基上的独特的问题意识：美学的对象，不是一个自明的、外在于人的对象，而是一个内在于人，被“心”所发现、所感动、所领悟、所建构，并不断向未来敞开的意义境遇。
“美在意象”的现代解释不是凭空产生的，而是中国古代美学与西方美学相互邀请、相互发现、相互照亮的过程。这里，中国心性美学与海德格尔哲学、胡塞尔现象学之间显示出本质的同一性。他们要解决的问题都是人如何超出主客二分，达到对于事物本质性的把握。只是中国古代美学并没有这样一个主客二分的阶段，在漫长的发展过程中逐步形成了“迁想妙得”（顾恺之）、“神与物游”（刘勰）、“离形得似”（司空图）、“美不自美，因人而彰”（柳宗元）的“审美式”致思传统——王夫之更是用“现量说”来解释审美活动对于世界的本真性把握。而海德格尔特别强调艺术的非概念、非知识、非实体的性质，把艺术理解为人在时间性中获得领悟和敞开的过程，也即“在场的超越”。
胡塞尔认为二分框架里主体对于事物的认知，纯粹是主体一厢情愿的观念设定，而根本不是事物的知识。一个外在于事物的主体，是无法认识同样一个外在于主体的客体的。所以，现象学要悬置人类理性无法完成的领域，而把纯粹的“现象”即“纯粹的我思”作为自己分析的起点，由此形成了“意向性结构”的视域。胡塞尔追问的问题是“纯粹的我思如何可能”，却不期然与中国古代美学构成了互释性关系。
近年来，在对中华美学现代解释方面，叶朗撰写了大量文章，这些文章立足本土文化根基，聚焦全球人文生态困境，着力言说中国智慧。他的《中国传统美学的现代意味》《儒家美学对当代的启示》《说意境》等绝不只是学术探讨的话题，更是以学术的方式表达对于社会、现实和人生的关怀。美学不是象牙塔里的学问，不是学科化了的知识，而是一种审美态度、一种美学眼光、一种人生哲学。从这一基点出发，《中国传统美学的现代意味》《儒家美学对当代的启示》《说意境》等表达出强烈的现世关怀和人文慰藉意味。《中国传统美学的现代意味》将中国美学的价值置于西方哲学从古典“主客二分”模式向现代“天人合一”模式转变的背景下；《儒家美学对当代的启示》回应的是当今世界人的存在的三大困局，即人的物质生活和精神生活的失衡、人与自然关系的失衡、人的内心生活的失衡；而《说意境》则着力强调意境的形上品格、形上意味，对接西方美学与艺术中的超越性诉求，使之成为一个说明人对此在境况超越的概念。这种打通中国美学的古代、现在与未来的联系、建立与西方美学对话桥梁的努力，显示出中国学者面对问题独到的现代眼光。
借助“他者”智慧 形成现代视野
现代眼光的获得不能一蹴而就。现代眼光得益于根植于本民族文化心理结构中的文化认同意识，及建立在文化认同基础上的文化自信，同时也离不开“他者”视域的激发和碰撞。对中国文化根性的了解，对中华美学特殊性的认知，必得通过“他者”视域的刺激和碰撞才能实现，囿于区域文化内部的自我认知总是存在着无法克服的盲点。所以，“他者”既是不得不面对的文化存在，也是一种挑战自身的力量。事实上，“他者”并不是一种完全陌生的、与本土文化毫无关联的异己性存在，而是他文明对世界的发现和塑造。如果承认“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”（钱锺书语），那就不能不承认他文明也是文明，“他者”智慧也是智慧。真正意义上的中西方文化对话和交流，是带着各自问题的关切而向对方发出的邀请，呈现你中有我、我中有你的复杂关系，而绝不是非此即彼，或“东风压倒西风，西风压倒东风”的过程。这些年来，学术理论界提出构建中国特色美学话语体系的主张，这是具有非常鲜明的文化自觉意识的。但真正意义上的中华美学研究，乃至中国人文学术的研究，应该既有鲜明的文化自觉，又有清醒的“他者”视域，有一种融会中西方文明中一切有利于自我建设的积极因素的胸怀和眼光。
“美在意象”提供了一个中华美学理论话语建构的范例——既承接中国美学的传统，又打通了与西方美学的精神联系。中华美学的本土话语不可能是没有师承和借鉴的自说自话，也不是一味地“言必称希腊”，而是带着化解当下问题的使命，既承袭传统又坚定地迎纳“他者”，是立足于解释者的“解释境况”而进行的古今、中西间的对话。无论从何种意义上讲，中华美学都需要有一个“他者”视域，有了“他者”视域，才会形成文化反思与批判的真正自觉，也才会形成名副其实的现代视野。
（本文系国家社科基金项目“近40年文学理论知识生成机制的反思性研究与文献整理”（19BZW002）阶段性成果）
（作者单位：河北师范大学文学院）
