疾病的“非常态性”往往使身体的现实感受变得具体，它使人直面身体与生命、死亡的本真关联。以“疾”为视角可以发现，孔子的身体观并非全然是一种道德性身体，而是可以映射出身体之于生命人文性、本真性的特殊关涉。
“疾”是孔子“三慎”之一（子之所慎：斋、战、疾），在《论语》诸篇章中出现多次。但《论语》中没有过多探讨疾病本身，而是更多指向一种生活的“非常态性”处理，即人在疾病的情境下如何立身自处的问题，如“疾，君视之，东首，加朝服，拖绅”，强调的便是孔子在疾病中对礼的践守。孔子对疾病的关注显然不是一种医学性关注，但他的疾病观对身体、生命问题有所关涉，以疾病为视角探讨其身体观具有独特意义。
一般而言，对于孔子身体观的研究多聚焦于一种道德性身体。如台湾学者黄俊杰就说：“一旦‘身’字作‘生命’解，指的就是延展于时空中的有限形体，也意味着某一个体的全部潜能，正因此，一个人能够‘致其身’（《学而》）、‘忘其身’（《颜渊》），甚至‘杀身以成仁’（《卫灵公》）。”杨儒宾等学者也认为孔子“虽涉及身体的因素，但身体的因素基本上还是隐没在人格的概念里面”。另外，杨儒宾还从礼的身体训练来说明身体与道德的勾连，认为孔子有一种“摄威仪”的修身论，“每一容，皆是学者在某一场合展现出来的行为模态，而每一模态皆是学者对自己原始身体的调整，以取得个体与体制规范之间的和谐”。对身体进行“礼”的训练既是使自身与规范相合的方式，同时也是要通过身体的训练返哺个体忠敬仁爱之心。以上可以映射出孔子对身体的道德性建构，身体由此成为儒家修身功夫论的对象。
身体在伦理学中固然具有一定表达力，在孔子思想体系中，身体不仅是自我训练以符合社会规范的媒介，而且身体本身就是血亲伦理的重要载体。但是，疾病的“非常态性”往往使身体的现实感受变得具体，它使人直面身体与生命、死亡的本真关联。因此，以“疾”为视角可以发现，孔子的身体观并非全然是一种道德性身体，而是可以映射出身体之于生命人文性、本真性的特殊关涉。
第一，“疾”与身体的人文性发显。孔子反对将身体的疾病建构在道德或宗教之下。陈元明认为，中国传统医学传承“大抵可分为‘巫医’、‘道医’、‘儒医’三个阶段。春秋以前，医学大抵操在巫的手里”。巫医的特点是通过宗教对疾病的归因来建构一种身体叙事，如疾病天谴、鬼魂附体等；同时，通过这种威慑树立种种关于身体的禁忌。而孔子对于疾病的认知显然脱离了巫医倾向。在《论语·述而》篇中就记载了孔子对疾病与鬼神关系的疑惑，“子疾病，子路请祷，子曰，有诸？子路对曰：‘有之；诔曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”该章句中，孔子虽说自己平日常感通神祇，但在疾病归因上，却是表达了对当时流行的疫病来自鬼神的说法的怀疑。另外，孔子对疾病的道德归因也不赞同，如“伯牛有疾，子问之，自牗执其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”孔子感慨伯牛这样的人为什么会有这样的病，说明了他对德性与疾病关系的困惑。由此，虽然孔子的生命观没有完全脱离传统的“身体将其性能与成分和社会象征体系混杂融合在一起”的倾向，但从他对祈祷与疾病关系的看法可以看出，其主动淡化疾病与祭祀、宗教、道德等问题的关联。这种疾病观体现出一种“非建构性”倾向，落实到身体上，就是疾病必须在现实身体上得到关照。正如海德格尔在瑞士泽利康（Zollikon）医学讲座中所说，我们首先应把病人的身体把握为“活的身体”，亦即日常体验中的身体。由此，透过疾病，身体的人文性得以彰显。
第二，身体经验的本真性问题。在孔子思想中，身体与生命的良善关系可以体现在两个维度上：道德性身体——超越的生命；自然身体——活泼跃动的生命。前一种身体是抽象道德人格的具象化，后一种是感受性的身体。身体经验在一些思想流派中，特别是在佛教思想中，被视为非本真性的，而超越身体感知之上的体道则被视为人之本真目的。就此而言，快乐、痛苦等身体感受往往是不值言说的私感。在西方哲学传统中亦有此旨趣，直至近世海德格尔、梅洛-庞蒂等思想家，身体之于认知、存在的意义才得以重新发掘。但在孔子等先秦儒家思想中，并没有精神生命与身体经验孰为更本真的论题设定。如孟子就说过：“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）孔子虽然没有明确对身体经验的地位作出过表述，但通过他关于疾病、饮食等的观点可得以窥视其身体观。疾病凸显的是身体的痛苦经验，“子之所慎：斋、战、疾”“康子馈药，丘未达，不敢尝”等章句，可以印证孔子对待这种身体经验的慎重。再者，《论语》中孔子“食不厌精”、闻《韶》“三月不知肉味”的态度可以反映出他对于身体良善感受的追求。由此可见，身体的疾痛和审美感受在孔子看来都是生命存在的本真面向。因此，虽然孔子说“君子食无求饱，居无求安”，但并不是要厘定两者谁更为本真的界限，而只是说不能让身体的欲望抑制精神生命的成长。毋宁说，孔子追求的是一种生命的良善状态，其中包含着道德境界、身体治理等多重维度。
第三，“身体间性”的问题。法国学者勒布雷东认为，身体的现代定义“意味着人与世界决裂、与他人决裂、也与自己决裂。当这三者都逝去时，所残留下来的就是身体。” 海德格尔认为这是一种“物化”的身体观，即“身体的界限止步于皮肤”，身体与心灵、身体与身体的界限都截然分化开来。在以孔子为代表的儒家思想中，身体是血亲伦理的重要载体，并由身体想象出发构建伦理身份、代际延续以及死后象征等理论。因此，儒家思想强调身体之间的关联性。而且，由疾病、衰老等限制性因素看待身体，更能体现身体之间相互关联的必要性。《论语》中的“父母唯其疾之忧”，体现的就是代际身体之间在疾病对待中的伦理态度。儒家“矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”的理想，体现的是少、老、疾、独等个人身体的限制性命运，被社会普遍性身体共同分担的设想。由此，身体间性的伦理想象是伦理情感生发的重要依据，而“忧”或“爱”正是使得身体与身体之间得以相互关照的伦理情感。
儒家将人的伦理安居作为“良善社会”的根本标尺，而不同的人“各得安处”又是良善社会伦理的基本要求。儒家的这种治理底色可以为疾病提供一种治理依据。疾病社会学将疾病的成因分为生物学性与社会文化性，疾病由此成为医学、生物科学、医疗体系、社会评价的对象，身体被社会结构、科学话语等解释形式所笼涉，而疾病与“活生生的身体”之间的关系全被归于一种私人事务之中。而事实上，“身体性总是奠基于对一个世界的回应”。相较而言，孔子思想中蕴含的朴素的社会人文主义，可以为当前社会过于注重体制化和技术化的身体提供一种反思视角。
（本文系2020年甘肃省社会科学规划项目 “‘灾疫期’的生命正义研究”（20YB041）阶段性成果）
（作者单位：西北师范大学哲学学院）
