“德”本是一个政治性很强的概念，表达的是为政者利民惠民的施政行为或应当具有的品德。但是，其内涵在《老子》中产生了极为重大的变化。老子认为，“德”是“道”在万物中的落实，同时也是人性论的基础。他将“德”抽象化，使得其成为一个仅次于“道”的哲学概念。“德”对于人的意义要远高于万物，因为只有人才有失德的风险。故而老子十分重视对于“德”的修养，希望人们能够回归至德的生活。

　　从儒道之别看老子之“德”的独特意趣

　　东周时期，古代宗教的权威与约束力基本已分崩离析，彼时人的安身立命问题成为思想家们的主要关切，“德”的价值由此彰显出来。儒家与道家都十分重视“德”，但二者之间有着明显的区别。

　　儒家通过将宗教之天转化为道德之天，为人性论提供了依据。儒家的“德”是由天而来的，天德是人德的保证。以孔子为代表的儒家学者，为“德”赋予了“仁”的内涵，使“德”有了新的内容。但道家却将“天”的神秘意味完全涤除干净，使天恢复为自然之天。老子通过对于“道”的创造性诠释，建立了一个全新的宇宙论体系。在他那里，天不再是人的终极依托，在天之上还有一个更为终极的“道”。

　　与儒家不同，道家的“德”不再以天为根据，而是“道”的体现。这是对天命论彻底的颠覆。与“天”相比，“道”更为抽象，如果说儒家的道德之天还残存一些命定论的元素，那么“道”则是纯粹理性的产物。依托“道”而生的“德”，已经超越了道德的范畴，关注的是人的本质问题。

　　《老子》中的德论，其实就是人性论。虽然《老子》中没有“性”字，但这不代表他没有人性的观点。老子认为天已经不再可靠，因此，需要为人性寻找新的依托。在这样的理论诉求下，他创造性地构建了以“道”为核心的宇宙论，想要给人寻得一个安身立命之所。他所描绘的“道”的存在方式，其实也是人的理想生活状态。因此，“德”是“道”的落实，是人性论的基础。人通过“德”而通达“道”，并因此而过上自然自在的生活，既是老子对人的希望，也是他人性论的目标。

　　为了给人性论提供一个可靠的依据，老子摒弃了从西周以来逐渐衰落的“天”，另辟蹊径创立了以“道”为核心的形而上学体系。而“德”作为“道”的具体体现，摆脱了以前具体的内容，发展成为一个抽象性的哲学概念。这一点是道家之“德”，尤其是老子之“德”所特有的，与儒家形成了鲜明的对比。

　　“德”是“道”在万物中的落实

　　《说文解字》将“德”解释为“外得于人，内得于己”。“得”，即“得到”“获得”之意，指对于某样东西或事物的确实拥有。王弼同样将“德”与“得”联系起来，并且进一步表示，通过“德”所获得的东西不是别的，而是道。

　　“道”与“德”的这层关系，在《老子》第二十一章中有明确的表现：“孔德之容，惟道是从。”苏辙解释说：“道无形也，及其运而为德，则有容矣，故德者道之见也。自是推之，则众有之容，皆道之见于物者也。”道本身是无形无相的，因此没有形状可见。“德”由“道”而来，是无形之“道”的具体体现。虽然“德”就是“道”，但这二者并非是完全等同的。只有德之至者，方能称为“道”。

　　“德”所得者为“道”，是“道”在万物上的落实。那么，这一过程是如何实现的呢？万物获得“德”之后，究竟有何表现呢？在《老子》第三十九章中，老子为我们描绘了万物得“道”而生的景象：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”从这段文本可知，老子所言的“德”主要是指万物从“道”而来皆有所“得”，但就不同自然个体而言，依“道”所得之“德”，因个体的层次、境界、区域等不同，呈现出不同的德性特征。换言之，“道”落实到不同的物，会有不同的表现：天因获得了“道”而清明，地因获得了“道”而宁静，神因获得了“道”而灵明，谷因获得了“道”而丰盈，万物因获得了“道”而得到了自己的性命，侯王因“道”而为天下之正。显然，天、地、谷、神，它们从“一”中所得的并不一致，但这些都是它们自身之“德”的体现。万物因得“道”而成为了自身，落在万物之中的“道”赋予万物不同的特性，这些特性被统称为“德”。万物因“道”而生，因“德”而显，虽然它们的“德”各不相同，却有一个共同的根源即“道”。这是“道”由抽象到具体的过程。

　　《老子》中的“道”是一个高度抽象化的概念。作为万物的本源，它无形无相却又无所不在。“德”是“道”的落实，因此，“德”同样具有抽象化的性质。“德”的这一特征是老子所赋予的。在老子之前，“德”的本义是“行为”，主要指统治者旨在利民惠民的一套政治行为，沾染了较为浓厚的政治色彩。虽然孔子在创造儒家思想时将“德”向内在化发展，并为其赋予了“仁”的内涵，但是孔子并没有将“德”提升到形而上的层面。而老子不但将“德”内在化，还将其抽象化，使得“德”成为仅次于“道”的概念。

　　“德”对于“人”具有特殊意义

　　在万物之中，人是最为特殊的存在。这一特殊性表现在人是多样性的，既有舜这样道德完满的圣人，同样也存在桀纣这样暴虐无度的君主。对于其他的物种来说，“德”是一个完成的概念。因此，作为一个“物”，并不存在“失德”的情况；人则不然。虽然人所禀赋于“道”的“德”在出生时是充沛丰盈的，但是在产生了主观意识之后，先天禀赋之“德”随时可能失去。反之，由于人之“德”不是固定的，所以失“德”之人可以通过修养来重新获得“德”。因此，“德”之于人，要明显高于“德”之于物的意义。

　　从这个角度去解读《老子》第五十一章，就不难理解老子为何“尊道贵德”了。老子解释了“道”“德”是如何生畜万物的：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”万物的诞生遵循一个严格的逻辑：首先是“道生之”。作为万物之本的“道”，是万物生成过程的逻辑起点。其次是“德畜之”。“生”与“畜”这两个字用得极为恰当，“生”是一个瞬间的动作，而“畜”则是一个持续的过程，“畜，养也。生物者道也，养物者德也”。这两个动词准确体现出了“道”与“德”不同的功用。“道”虽然是万物产生之关键，但畜养之功则由“德”来完成。因此，“德”在生成万物的过程中担任着重要角色。如此，才有“是以万物莫不尊道而贵德”之言。

　　万物与人皆由“德”所畜养，因此人初生之时，与万物并无二致。《老子》中说：“含德之厚，比于赤子。”所谓“赤子”，即人还未产生主观意识之前的状态。一旦婴儿长大成孩童，就有了自己的思想，自此脱离了自然状态，并与万物产生了分别。因此，老子鼓励人们复归到婴儿的状态：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”从中可以看出，从“常德不离”到“常德乃足”，是一种从否定到肯定的转换。这种转换是如何实现的呢？老子认为，人的修养并不是一蹴而就的，而是需要经过一个“复归”的过程。“复归”一方面强调的是对于最初状态的返回，有回归之意，另一方面也代表着终极的归宿。之所以要“复归”，自然是因为先有背离。因此，“复归”的重点在于“知”与“守”。如若无知，则无法意识到人与“德”的背离，也不会存在着“复归”的问题。但仅有“知”是不够的。“守”代表的是人的取舍。“雄”与“白”，皆为世人所喜爱，但与“道”“德”相悖。要想复归于道，就要取其实而舍其华。因此，“知”与“守”两个动作，体现的是人的主观抉择。在这一基础上的“复归”，才是有意义的。复归于婴儿，只是回归到无知无欲的状态，而不是人运用理性抉择后的结果。从“常德不离”到“常德乃足”，才是人由“德”向“道”的飞跃。

　　“德”之所以在《老子》中占据重要的位置，是因为“德”是沟通“道”与“万物”最重要的一环。借由“德”，“道”得以降落于万事万物之中，人性论也因此有了依据。经过老子改造过的“德”，其内涵较西周时期有了巨大的变化。虽然西周时期的“德”也在某种程度上表达了人的具体行为、品质，但缺乏内在的依托。西周时期的“德”与原始的宗教有关，但这种关联并非是理性的，也没有体现出“德”所具有的人文精神。由此可见，老子将“德”内在化、形而上化，是对“德”这一概念的巨大推进。老子在使用“德”时，大多是针对人而言的。虽然人是万物中最具灵性的存在，但是人之“德”并非是固定不变的。也就是说，“德”对于人来说，永远是一个未完成时。这就要求人们要时刻注意修养自身的“德”。人之最为理想的状态是“复归于朴”，以此才能实现与“道”相通的境界。

　　（作者单位：中国人民大学哲学院）