魏晋玄学家多通过解释经典来表达新思想。笔者曾指出，魏晋玄学首先作为诠释学而存在。诠释学并非玄学的某种面向，而是玄学的底色。学界对魏晋经典解释史多有梳理，王弼的“得意忘言”、郭象的“辨名析理”与“寄言出意”等方法都在此观照下得到了相当深刻的挖掘。但是对于方法的分析很容易滑向对玄学家思想本身的讨论，这使得“诠释学问题”和哲学史、思想史无异了。诚然，玄学家对经典不无新解，但内容是通过行为被给予的，因而考察解释行为本身如何可能更为根本。把视线从“内容”转向“行为”，意味着考察的着眼点在于此时期的种种关乎经典解释的“现象”。它看似与经典内容、玄学命题缺少关涉，实则开启着魏晋士人思想取向的新的可能性。这样的考察将首先回答以下两个关键性的问题：玄学家为何要通过为经典作注来阐发己意？玄学为何较之于汉代思想有着重大不同？
遵从“得意忘象、得象忘言”的理路直面经典
相比于汉代经学家对文字、音韵、训诂的投入，玄学家更关注义理本身。例如，何晏、王弼对“性与天道”“圣人与情”等话题新见迭出。何晏曾赞叹王弼曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”二人思想虽不无分歧，但都表现出对义理的深切关怀。何晏在《论语集解·序》中所谓“今集诸家之善者，记其姓名，有不安者，颇为改易”表明，何晏对《论语》的“集解”是一个对诸家异说修正、改动的过程，这建立在何晏本人已对经典义理有所把握的基础之上。魏晋士人不满足于借助前人的解读来阅读经典，而是直接从经典出发改易甚至批判前人的解释。这一现象在王弼身上有着更为直接的体现。王弼对汉代象数易学多有批评，他说：“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。”在王弼看来，汉易的种种方法非但不是通向真理的“脚手架”，而且失掉了圣人之意。因而，扫除烦琐的注经方法、遵从“得意忘象、得象忘言”的理路直面经典，才是把握圣人之意的正途。在此可以看出，何晏、王弼表现出一种直面经典的特点，并且都对自己阅读、阐释经典表现出相当的自信。
汤用彤曾指出，在世界范围内普遍存在着“反求圣经”的现象：“大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求圣经（return to the Bible）。佛教经量部称以庆喜（阿难）为师。均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也。夫不囿于成说，自由之解释乃可以兴。思想自由，则离拘守经师而进入启明时代矣。”一般来说，“反求圣经”是一种宗教现象，由于历代经师的“转述”容易导致教义逐渐走向烦琐或产生歧义，因而人们希望直接听从某个圣人的教诲。“反求圣经”的人所获得的自由是指摆脱了经师的成说，读者们平等地面对经典。但也应该看到，“反求圣经”的人虽然摆脱了经师的束缚，却无法拒绝作者始终在场，因为他们希望得到圣经作者的原意。
相比于以上所论，玄学家面对的情况有些复杂。第一，何晏、王弼的确是在反求儒家的诸种经典（《论语》《周易》）。这与世界范围内佛教、基督教的“反求圣经”似无二致。但是，能不能直接称此为“宗教现象”还值得讨论。第二，玄学家解释的经典不限于儒家，王弼注《老子》、郭象注《庄子》都超出了儒家的范围。两汉以来，虽也有数种《老子》的注本，但远未达到烦琐失真、以至于“反求”的必要。而《庄子》的情形更为惨淡，清人洪亮吉说：“《庄子》一书，秦汉以来皆不甚称引。但自三国时何晏、阮籍、嵇康出，而书始盛行。”可见，玄学家解释道家经典并非一种“反求圣经”现象。
问题意识源于自身处境的缺失感
经典之所以为经典，在于它有超出具体时代的价值、意义。它时常以不同的方式回答某个时代的问题。但经典的意义并非自在地显现，而是有待读者对它的“提问”，亦即人们希望在经典中寻求某个问题的答案。当代诠释学认为，“问题意识”来自于对自身处境的反思，即只有意识到自身处境的局限或缺失，才能够提出问题。如此看来，如果说玄学家解释儒家经典是由于不满汉代经学的烦琐，那么他们解释道家经典应是出于一种自身处境的缺失感。
王弼在解释《老子》时屡屡强调无为，倡言“不言之教”；郭象解释《庄子》时表达了“圣人常游外以弘内”“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的“内圣外王”的思想。可见，“性情修养”是魏晋玄学的热点话题。王弼、郭象都希望在老庄的著作中获得“何为理想人格”的答案。何晏注释的《老子》虽然没有被保留下来，但他的“圣人无情”之论已然说明他也是“性情修养”话题的热衷者。嵇康没有对经典作过解释，但深谙儒家礼教的他却明言“老子庄周，吾之师也”，他所服膺的，正是老庄思想中的旷达之风。可以说，道家经典之于玄学家，是寻求“何为理想人格”之答案的资源。
但奇怪的是，从道家经典中解读出的理想人格却未被玄学家归于老庄，而是归于孔子。王弼指出，作为圣人的孔子“体无”，行不言之教，而老子“言必及有”，境界不及孔子；郭象虽肯定庄子“可谓知本矣”，但认为与孔子相比，庄子“未始藏其狂言”。理想人格是玄学家与经典文本对话的产物，亦即理想人格是玄学家在阅读、解释经典时被构成的意义。但无论是王弼还是郭象，都明显地区分了“经典的意义”与“作者的思想”。因而老庄本人并没有因为其著作生发的意义高深而被称为圣人。
超越“作者—读者”阅读机制
思想史家昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）在《谈文本的解释》中说：“我认为解释的词汇不应当只是传统的有关意义（meaning）的词汇，而是至少也要以同样的程度关注语言的第二个维度（即行动）。”这里的“行动”，用斯金纳的话来说即“what he is doing”。一言以蔽之，斯金纳区分了文本的意义（meaning）与作者的意图（intention）。斯金纳的论述在一定程度上和玄学家的区分是相合的，但也有微妙的不同。
斯金纳的说法意味着，在阅读文本时，作者始终在场，亦即读者永远不要忘记：我们是在读某个人的著作。这一阅读机制比较契合玄学家对儒家经典的解释。因为儒家经典被认为是圣人所作，承载着圣人之意。圣人是人们在阅读儒家经典时无法被还原掉、无法拒绝的存在者。所以对儒家经典的阅读终归是对某个人（圣人）的服从，即使世人的解读异说丛生，也仍然存在着共同的预期：探求圣人之意。解释儒家经典的玄学家们也不例外。但作为诠释学的玄学在另一方面又超出了上述阅读机制，这便表现在玄学家对道家经典的解释上。
从王弼比较孔老、郭象比较孔庄的行为可以看出，玄学家在解释道家经典时，不仅保持了作者的在场，而且将圣人也纳入这场意义构成机制中。这就形成了“圣人—作者—读者”的三重意义结构。在这一结构中，作为作者的老庄形象是被王弼、郭象所重构的。我们很容易发现，王弼、郭象都对老庄的表达方式格外在意，而对表达方式的把握必须基于对文本总体的反思。圣人的形象也是由玄学家塑造的，其基本素材便是解释经典时所生发的新义。概言之，王弼、郭象把自己别出心裁的创见附于圣人之身，打造了一个自我心目中的完满形象。而实际的情形是，他们的新义往往基于他们在解释经典前对性情、人格、生死、自由等哲学问题的预先深思。预先的思考是他们解释经典的前见。结果却是，敢于暴露前见、阐发新义的玄学家将自己的思想成果和盘交给了圣人。因而在“圣人—作者—读者”的三重结构中，虽然读者亲力亲为地参与了意义的构成，但作为读者的玄学家自觉地消解了自我的地位，他似乎只在冷眼旁观“圣人—作者”一比高下。不可否认，魏晋玄学提出并解答了许多颇有深度的哲学问题，它把人的思想意识、精神境界都带到一个更高的层次。但同样需指出，如果解释经典的最终归宿不是揭示、阐扬真理，而是还原到作者乃至圣人，那么相应的诠释学仍有待它的继续转型，因为它不能确保解释者挺立地表达其自身。
魏晋玄学只是中国传统学术思想体系中的一段，但它的诠释学底色颇能反映其时士人获得了多大程度的自我觉醒。将玄学的研究调整到诠释学的维度，不仅有助于我们重新审视过往的论题、结论，而且可以为中国经典诠释传统的现代转型提供反思的资源和契机，进而避免对西方诠释学理论的照搬，实现中国学术对诠释学理论的自我主张。
（作者单位：山东大学儒学高等研究院）
