笛卡尔的“我思故我在”作为一种观念论构成了现今哲学研究的标准模式。其中包含了诸多似乎不言而喻之义，但它们是可疑的。

　　第一，这里的“我”不指个人，而是指人人，指向普遍性，它忽略了人与人之间差异的绝对性、不可理解性、切己性、私密性、亲自性、不可置换性。

　　第二，“我思”亦然，其实不是“我思”而是“我们思”。它确立起一个抽象的主体、一个使用普遍概念做逻辑推演的思维模式，经过德国古典哲学的推广，至今已经成为学术论文的标准模式，其失真性从所谓“学术规范”可以一目了然，比如文章作者在表达自己的观点时，往往不以“我认为”而以“我们认为”作为标识。为什么害怕“我”呢？为什么“我”就不合乎所谓“学术规范”呢？因为“我”的危险在于它意味着性别、性格、场景之类难以控制的图像甚至肉身因素，这些因素往往高度感性，不受观念约束。

　　第三，“我思故我在”表面上类似一个逻辑推论：我在思考，我不能怀疑我在思考，而为了思考，必须存在。但是，这是一个经过了伪装的假推论。“我思故我在”这一命题中的每个字都被预设为“观念”，它不外乎认为在A、B、C、D观念之间，具有相互包含的逻辑关系。我之所以说它不是逻辑推论，是因为它并不符合演绎逻辑的标准，即“我在”并非能完全附属于“我思”的管辖范围。20世纪精神分析学家可以这样反驳笛卡尔：“我在我不思的地方。”

　　第四，它正式确立了对象型的思维模式，“我思”=主体性，“在”=被思考的观念性的存在，即所谓思维客体。于是，自笛卡尔始，中经斯宾诺莎和莱布尼茨，直至德国古典哲学，主客体二元对立的模式、体系性的哲学，在西方哲学史上第一次全面地、大规模地建立起来。德意志意识形态在19世纪初登峰造极，但它是一种偷懒的思想方法，只是一种空洞的思维形式，将纷纭复杂的思想与生活现象切割成简单的“对立统一”模式进行思考，如主观与客观、理性与感性、偶然与必然、善与恶，等等。

　　第五，在“我思故我在”中，笛卡尔的所谓“普遍怀疑”具有严重的设计成分。因为关于“我”“思”“在”的含义，在进行普遍怀疑之前，笛卡尔就已经知道了，他只是假装不知道，然后进行一番思想操作。换句话说，他所创立的理性哲学传统，其实是从“我知道”或者说是从“（已经）可能性”（等同于必然性）出发的，而不是从“我不知道”或者“不可能性”出发的。

　　在后现代哲学视野中，“我思故我在”只是一个观念性质的结论（它成为近代西方哲学根本转折点、坐标系、思想枢纽、出发点）而不是尼采呼吁的“原样的思考”。作为在场的思想事实，“我思故我在”是如何出场亮相的？在它的出场过程中，删除了哪些关键性的思想要素？这些思想要素早于作为观念的“我思”，由于删除了这些原样的精神，使得“我思”成为一个含义单纯的、赤裸裸的、空洞的立场，纯粹的思维形式，甚至是一个思想标签，具体表现在从此之后，哲学完全沦落为“解释学”，哲学家所争论的，不过是在以上语境下的立场。

　　若想彻底返回哲学的“爱智慧”传统，就要对似乎无疑问的命题感到惊讶，在学理上质疑笛卡尔，向他提出最要害的问题：您已经预先设定了存在，“我思”貌似您的新发现，其实不过是证明存在的例子，而且被您视为唯一的例子。那么，为什么哲学一定要从存在而不是虚无出发进行思考？存在已经在场了，但虚无还未在场——这就是问题的关键。

　　当我说虚无是思想的原样或“事物本身”时，表述得并不准确，甚至会引起误解或者反驳，因为此类表述又像是一个已经确立的哲学命题，从而导致我在自己反驳自己。这是因为我只能用语言表达思想，而在某种实质意义上，语言不是一个好使的表达思想的工具。为了尽可能“好使”，我就得改变哲学语言的性质，使其从证明或者推论变成原样思想的描述，具体是这样的：搁置“我思”，即使我确实是在思考，但我只是沉浸于思考的过程，不必先用一个结论（“我思”）概括它。这个过程中，时间或者瞬间、场合或者情节、无意识或者行为等一连串精神与物质因素是混在一起的，尚谈不上区分。在这些情形下，与其说“我思”有多种面孔，不如说“我思”坍塌了（消解了、解体或被解构了）。

　　于是，关键在于我不再使用“我思”概括以下的哲学问题，这些问题都无法用观念论解释：我无法清晰准确无误地表达我看见（感受、体验）的东西，这不是我的表达能力不行，而是语言遭遇到自身的界限。当我相信可以表达时，我是在自欺，当我说树根是黑色的时，“黑”这个词就飞速地瘪下去，黑色无法取代树根，这棵树上没有“黑色”，它是别的东西。换句话说，眼睛本身（耳朵、身体器官）就有直观能力，不必用词。媒介存在界限，如“这树叶是绿的”，但这句话不是绿的，是写在白纸上的黑字。不可置换性、无法与人解释，不是故意隐瞒，而是说了别人也听不明白，它返回自由的本色，也就是私密性。这里显露的仍旧是个人、我、纯粹的差异性、某些微妙的精神。

　　观念论忽视了写作风格，它导致千篇一律或者千人一面，它的思辨“风格”等于取消了风格，因为它只在乎观念的正确与否，表达的物质形式或者感性形式（文体形式：对话、散文、小说、戏剧）似乎并不重要。

　　不对称性、非中心、思想的意外、临时性、纯粹偶然性等，所有这些都是思想的真实发生或者出场的具体环节，无论在具体生活行为中，还是写作、讲演、谈话之中，都无法真正贯彻一个既定的原则、中心思想，它们其实是由一个又一个即兴或者临时遭遇的思想行为或者思想事件拼接起来的。

　　传统哲学教导我们，世界上只有尚未认识（解决、理解）的问题，没有不可认识的问题。在这个前提下，哲学等同于智力。当哲学说到“自由想象力”时，它还被当成一个局限于智力的认识论或者知识论问题，它的关键词是“必然性”和“可能性”，它排斥康德所揭示的“自在之物”，也就是认识的界限、不可能性，把“上帝存在、自由意志、灵魂不灭”的问题让位给宗教信仰。但是，传统宗教是“盲信”，没有给智力或者批判精神留下余地。思想的异域问题把“自在之物”视为哲学问题，而不仅是宗教问题。在康德哲学止步的地方，作为哲学的一个新出发点，哲学家开始思考“不可能性”，哲学不再等同于知识论。这个转变具有时代意义，因为人类正面临人工智能引发的哲学问题，为了突破这个严峻问题的思考瓶颈，得从人工智能不能做什么开始思考，哲学要向艺术敞开边界，开放人性最深处的天赋。

　　（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）