在诸宗并起之中唐，湛然以标志性的“无情有性”说与止观之学的重构推动了天台学的发展，促成了天台学的中兴。从宗教思想形态学角度看，湛然以“止观之学”定义“天台”，开辟了天台佛学对儒学新的诠释维度：由关注作为“礼法”的儒学，转向作为“心法”之儒学。在此基础上，唐中期的梁肃（753—793）与唐后期之李翱（772—836）二者以士人身份，深入佛教义理与修证法门，对唐代天台止观之学儒学化的完成起到了重要的推动作用。

　　梁肃与天台止观之学

　　梁肃是唐代古文运动承前启后的关键性人物，可视为中唐应对“安史之乱”后文化危机的一个先行者，但他同时又是湛然的俗家弟子，因以弘传天台学为己任，故其对止观文本有一删定，对止观之学有一新的诠释。众所周知，智者大师在“实相”论基础上建立了庞大的“止观”体系，而圆顿止观之理即是“法性寂然名止，寂而常照曰观”。相对于智者大师的“达性”（了达法性）说，湛然大师有将“实相”论与“唯心”论结合之倾向，故在处理“止观”议题时，设置了性/修模式，以此回应“本来寂灭为性为修”之问：“若云心性本寂本灭，寂即是止，灭即是观，此是约理性。若云，体妄即是法性，法性无起达妄本空，空亦无灭，此约修观说。亦是修性合说故。”通过以心性/法性对应于理性（性）与观修，湛然实将智者大师之止观“达性”论予以了“改写”：把一元论的“法性”寂照相即重构为二元式：以“心性本寂本灭”为“理性”说，以“体妄即是法性”为“观修”说。

　　在湛然“止观”之学的基础上，梁肃将湛然的性/修二元式止观思想予以一元化的整合式表达，故其在《〈止观通例〉议》 一文中对“止观”作了一定位：“导万法之理，而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静；明与静，止观之体也。”梁肃于此段文字中给出了一“原初”形态的“复性”论，从而开启了之后李翱成熟形态的“复性”论之先河。所谓“实际者何也？性之本也”，实际上正对应于湛然约理性而说的“心性本寂本灭”；而“物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静；明与静，止观之体也”则相应于湛然的“观修”之用，所谓“体妄即是法性”。将“性”与“修”联系在一起，也就突出了“止观”的“复性”之功。不宁唯是，梁肃对止观的表述隐含了对儒典《中庸》“诚”说的某种回应。正如《中庸》之论“诚”与“物”之关系：“诚者物之始终，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。”这里提到了道德修养之“诚”对“物”（外在世界）的支持、安顿功能，所谓“不诚无物”，即指“不诚”使得外在世界不能有效处于有序、繁庶状态。此点说明，在《中庸》看来，“物”（外在世界）不是“自在”的，而是对“诚”有一系属性，只有“修诚”，才能使得“物”处于一价值论上的有效状态。同样，梁肃之谈“导万法之理，而复于实际者”，也是要让“万法”回复其“本”“性”状态，而要“回复”“实际”，则需要以“止观”之功夫，对治“心识”之“昏乱”。可见，虽然梁肃没有明确将其止观之学联系《中庸》，然从语汇之使用、思维模式之运用看，其对《中庸》思想有相当程度的吸收利用。既明止观之旨并由此把握“三谛”之说，则梁肃即对《摩诃止观》一书予以了定位：“《止观》其救世明道之书乎！”意在确立天台止观“救世明道”之职能。梁肃的工作开启了唐代天台止观之学儒学化的端绪。

　　李翱与天台止观之学

　　如果说，梁肃以天台居士身份，开启了唐代天台止观之学儒学化端绪的话，那么稍后的李翱对天台止观学的儒学化处理有一深化，特别是将对天台止观之学的扩解应用于《中庸》及《大学》，聚焦“性情”论议题上。《中庸》文本属于一元论意义上的“性情”论，由此而到以朱熹为代表的宋儒之二元论“性情”论，其间经历了唐代思想界对天台佛学吸纳、借用这一运作过程，其中李翱是关键性人物。

　　李翱首先明确给出性/情二元模式：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。”不同于韩愈性情“三品”说，李翱直截指认“性”为“清明”，以“情”为“昏沉”，故人之成圣在“性”，而惑性者则为“情”，若去情存性，则圣人成矣。为解说此理，李翱借水之譬喻，区分水之“性”与水之“流”，以说明人之“性”是先天之“清明”，而人之“情”则为后天之“昏乱”，从而将《中庸》文本中情（性）之已发/未发一元模式修改为性善/情恶二元模式。尽管如此，李翱毕竟是一士人，其儒学本位要求他不可将性/情置于完全对立之格局中，故对上述之性情关系又有所补充，以为“性与情不相无也”“情者，性之动也”，从而将决然对立式的性情论予以了修饰。由此引出了圣凡平等，“百姓之性与圣人之性弗差也”，区别只在圣人得性而不惑，百姓则因情而忘性。为此，李翱要求“复性”，其法式便是止“情”动而返“性”静。很明显，李翱这一“复性”思路与《中庸》七情“已发未发”思路有一关联性，但区别在于：《中庸》不废、不断情，是情发而中节；《复性书》则是“废情止动”，回到“性”之状态。尤有进者，李翱将先天“清明”之“性”与“诚”概念对接，赋予“诚”以道德“心性”本体意涵，这样“止情复性”就与“致诚”联系起来，开启了将天台止观与儒家“诚学”结合之新模式。缘此，李翱继之给出复性之方：“弗思弗虑，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”此“弗思弗虑”中之“思”与“虑”其实就是“念”，故“弗思弗虑”也就是“弗念”（不念），乃是对“一念”下的“止”的功夫。

　　值得注意的是，李翱虽借用佛教禅宗“不念”止法，但不是以否定“念”为是，因其以“正思”即是“无虑无思”。可见，李翱之“弗思弗虑”之“不念”针对的只是“妄念”，而非纯粹的“不念”。通过对治“妄念”，李翱是要达到“正思”（正念）。但“弗思弗虑”尚非修行的究竟，因为此一阶段虽使“心”“定”下来，但“斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静。动静不息，是乃情也”。可见，“止动为静”并非纯粹的“静”，因其仍处于与“动”之对待中，故不能免于“性动为情”。为此，李翱要求更进一步的修行，“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”。这进一步的修行实乃超越动/静对待之更高层次上的“止”，正相对于前一阶段的动静对待层次上之“止”的功夫；由“弗思弗虑”以“止”，到“本无有思”之“止”，才体达“诚”之境界。李翱对后阶段“止”之描述颇似《摩诃止观》“法性寂然名止，寂而常照曰观”的经典说法，二者均是以超越了能止/所止之“对待”来定位“止”，体现了思维模式上的相似性。经此一番“复性”功夫，行者达到“寂然不动”之境，但这只是“止”，还要由“止”而“观”，这就与《中庸》之“诚则明”联系起来。李翱以为，“无有思，动静皆离”的“寂然不动”境界不是“枯寂无知”状态，而是“视听昭昭而不起于见闻者”。所谓“视听昭昭”，乃指明白觉知外物，但不是基于耳目“见闻”觉知，故主体之“心”的寂然不妨碍对“物”之“知”。李翱把“寂而常照”对应于《中庸》的“诚而明”，进而以此解释《大学》之“格致”等八条目，其中关键在于对“格致”的解说，“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应物者，是致知也，是知之至也”。因为通过“复性”功夫而达至“寂然不动”之“至诚”状态后，这是止观“内修”过程，即所谓“明则诚”；由此“由诚而明”，开展“格致”等八条目，则是应俗“外化”开展，所谓“诚则明”。

　　经过这样一种处理，李翱以“复性”论形式将“止观”之学予以扩展，以之作为儒家心法必要前提，从而把二者有机整合进同一个修证系统，将天台止观学与儒家心法的结合推进到一个新的境界，完成了唐代天台止观学儒学化的终极形态。

　　（作者单位：苏州大学哲学系）