禅宗作为中国佛教最重要的宗派，对中国政治、思想、文化、社会等方面的影响既深且巨，历来受到国内外学术界的重视。作为五四新文化运动的主将，胡适被誉为中国禅宗史研究的奠基人。他利用敦煌文书中早期禅宗写本讨论禅宗历史的构建，建立了初期禅宗史新的图式。不可否认，在精细考证中，胡适的研究具有强烈的主观性、目的论倾向，这在一定程度上影响到其结论的客观性。自20世纪初以来，日本学者对禅宗史的研究长期位居世界前列，并具有一定的引领作用。中国学者后来居上，特别是改革开放以来势头喜人，陆续整理出版了一批禅宗典籍，大大促进了禅宗史研究。

　　自20世纪初至今，禅宗研究论文数量之多难以统计。在林林总总的中国佛教史著作中，以“禅宗史”为书名的著作不下数十种，主要有印顺的《中国禅宗史》，杜继文、魏道儒的《中国禅宗通史》，杨曾文的《唐五代禅宗史》《宋元禅宗史》，日本学者铃木哲雄的《唐五代禅宗史》等。以上禅宗通史、断代史著作，除了使用传统灯录、语录、僧传等资料外，也在不同程度上利用了敦煌禅籍、石刻文献。这些成果既为禅宗史研究奠定了很好的基础，也为撰写区域性禅宗史积累了经验。然而，我们应看到，以往禅宗史研究中陈陈相因的内容和模式化的结构为后续研究提出了警醒。如何走出既有模式化的老路，实现中国禅宗史研究内容和结构的创新，是当前亟须解决的一个难题。

　　检视既有研究模式

　　对于历史书写，不同的知识文化背景会产生不同的选材和叙述模式。20世纪初，日本学者铃木大拙与胡适关于禅宗的“世纪论争”，究其实质就是两种不同学术背景，以及在此基础上形成的禅学历史书写模式之争。

　　长期以来，由胡适开启的中国佛教史特别是禅宗史研究范式发生断裂，并未得以赓续。学界往往重思想而轻事实，对禅宗史上一些基本史实，仍根据灯录、僧传等记载，奉为定论，并以讹传讹。这就要求我们从既有的禅宗史研究范式中解脱出来，改变长期以来禅宗史作为哲学史、思想史附庸的局面，认清禅宗史本质上属于历史学分支的属性。在此根本认识的基础上，以历史的思维对禅宗史进行重新梳理，利用新的史料对禅宗史进行再造。以僧传、考古文物资料为主的历史书写模式，不仅可以补充众多的禅宗史实，还将僧众及其事迹定格于时间坐标之中，可以较清晰地展示各阶段佛教发展的历史脉络。

　　如果说以胡适为代表的第一代佛教史学者主要利用敦煌文书走完了第一步，现在所要做的就是在此基础上的“再出发”：一是改变长期以来思想断片和经典缀合的写作方式，强化历史维度上时空发展脉络的梳理。关注禅宗发展演变，关注中下层禅宗僧人弘法活动，关注各地区的兼综比较，关注禅宗与其他教派的交流互动，等等。二是改变以往禅宗史单线的叙述模式。学界习惯于一枝独秀式的叙述模式，太过关注某些显赫的派别，这种关注有时甚至是排他性的。例如，长期被学界与教界奉为圭臬的达摩—慧可—僧璨—道信—弘忍—慧能的禅宗单线传承图，远非历史之实相。

　　从接受史角度进行研究

　　以往学术界对禅宗的研究，大多是围绕僧人生平经历、禅学思想等方面进行的静态、共时性研究，而相对忽略了时人及后人接受史的研究。因此，从接受史的角度进行研究，把对禅宗僧人及其思想的接受轨迹进行动态的、历时性的考察很有必要。僧人弘法过程分两个环节：一个是讲，一个是听。以往学界主要关注的是“讲”这个环节，而相对忽视“听”这个环节。实际上，“听”这个环节也相当重要。例如，五祖弘忍著有《修心要论》，北宗神秀的“渐悟”说、南宗慧能的“顿悟”说都能在其中找到根据，二人根据自己的理解作了进一步发挥，从而开宗立派。

　　首先是接受的选择性、相对性。理解是相对的，会因人、因时、因地、因情境等不同而不同。加之各时代所掌握的资料不同，因此人们对某人某思想的接受不可能是一蹴而就的，而是必然经历了一个不断变化的过程。从禅宗思想接受主体而言，可以分为三个层次：僧侣徒众、文人士大夫、普通民众。以房山石经为例，在房山石经中留下了大量僧俗人等造像刻经的记载。从所刻经典的类别，我们可以探查这些经典在普通民众中的普及程度。由于刻经绵延时间很长，通过比较不同时段刻经类别，我们可以探究不同时期信仰的变化。

　　其次是接受的变塑性。顾颉刚曾提出“古史层累说”，“时代愈后，传说的古史期越长；时代愈后，传说中的人物愈放愈大”。虽然“古史层累说”针对的是中国历史上的传说时代，但这一论断对于研究真伪参互、事实与传说杂糅的中国初禅时代也是具有启发意义的。一种思想在历史中不会完全按照其本来面目传播，会越来越变形，而且接受者往往根据自己的理解，有意或无意地进行改造。禅僧特别是禅宗初祖的形象，经过宋以后禅界的刻意粉饰，也与真实情况有了较大的差异，还原其本来面目是一个重要的研究课题。

　　最后是不同区域接受的差异性。在佛教传播中，由于各地区历史文化传统的不同，僧俗民众的接受程度也是不同的，有时甚至差别巨大。因此，应重视区域差异。例如，河北为典型的北学区，这个区域的佛教，重视实修、戒律、坐禅、读经、塑像、建寺等外在功德，而不重玄理，华严、律宗、密宗等传统教派势力较大。南宗禅则强调即心即佛、不假外修，甚至呵佛骂祖，反对坐禅读经。故禅宗特别是南禅的理路与河北本土传统并不相契，属于地道的外来教派，这无疑构成南禅在河北地区传播的障碍。如果不解决这一问题，则南禅不仅不能为河北广大世俗民众所接受，也会遇到来自佛教内部的阻力。事实上，南禅在河北的早期传播中，的确经历了一个长期的、反复的过程。同时，南禅在传播中表现出调和诸宗的杂糅性特点。

　　另外，传统的佛教史书写模式是建立在大藏经，特别是灯录、语录等资料基础上的，重在思想阐发，提供于人的多是一些思想的断面，于历史演进的线索上往往模糊不清。甚至灯录等传法体系出于争夺正统的考虑，还人为地设置了许多迷雾，故意湮没、遮蔽了许多史实。禅宗六祖的传灯体系以及北宗的遭际即是明证。故在传统史料之外，开掘利用考古资料（特别是石刻资料）成为推进中国禅宗史（包括区域性禅宗史）研究的关键所在。

　　回归以人为中心的书写传统

　　佛教称佛、法、僧为三宝。僧人作为弘法的主体，是世俗信众与佛教之间的联系纽带。中国传统禅籍僧传主要着眼于僧人的行迹，是以人为中心，这一点自不必言；灯录、公案中记录的言语论说，其实也离不开人。但纵览现今通行之禅宗史著作，不论是通史性著作、断代性著作，还是区域性著作，其关注的中心都是经典和思想而非人。基于这样的书写模式，禅宗史变成了时断时续的思想片段，而非鲜活的个体或群体连续不断的活动记录。另外，这些经典能否确实代表当时的社会主流思想也是颇有疑问的。因为它们往往超前或滞后，一般与当时的社会并不合拍。正如葛兆光所言：“在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想与信仰的世界’。”正是看到了经典、精英与社会之间的脱节，葛兆光才更看重所谓“一般知识、思想和信仰的世界”，其载体是精英之外的普通民众。对普通民众的关注，也是当今新社会史、全面史、整体史等新史学流派的主要旨趣之一。

　　道安曾言，“不依国主，则法事难立”，反映了佛教发展与封建统治者之间的共生关系，这也是中国佛教长期以来作为政治附庸品的真切表现。正是政治上的强烈依附性，造成了中国佛教在历史上迭兴迭废。但影响中国佛教发展进程的，除了僧人和封建统治阶层之外，处于金字塔底端的是数量更为庞大的普通信众，他们是僧尼队伍潜在的后备军，正是有了他们的信奉、供养、布施乃至出家，才提供了佛教发展的丰厚土壤。将他们摒弃于佛教史之外，忽视其存在和意义，绝对是短视和狭隘的表现。因此，以人为中心的禅宗史书写，在僧人群体（包括比丘、比丘尼）之外，还需要关注普通信众和居士。只有这样才能呈现出更为丰满、完整，也更为真实、鲜活的中国古代佛教发展的画面。

　　综上，在中国禅宗史研究中，在重视新问题的开掘和旧问题的激活之外，视野、研究进路、资料的转变和拓展至关重要。应使禅宗史研究重新回归其历史学的本质属性。在视野方面，应实现从地方史到区域史视野的转变，重视接受史这一视角；在资料方面，于传统典籍资料之外，应充分重视石刻等考古资料，进一步拓宽资料来源；在研究中心方面，应实现从经典、思想到人物（寺院）、从个案到集束的转变；在研究时段、时态方面，应实现从短时段到长时段的转变，从静态共时性转向动态历时性。

　　（作者系河北省社会科学院研究员、《河北学刊》杂志社副总编辑）