佛教思想虽然是在神圣信仰的基础上建立，但其本身却具有明显理性化的特质。究其原因，佛教经典是成立史漫长、思想庞杂、种类繁多的经典群，对经典群进行层级上的划分给经典信仰者带来了理性的空间。佛教思想体系正是在经典信仰权威性与理性的往返交互作用中建立，其间的运作机制无疑是复杂的，而以判教的产生与性质为线索，则更能清晰地呈现此问题。

　　判教论是佛教中国化的产物

　　判教，即教相判释，隋唐以来又作“释教”“立教”，日本学界则习惯称作“教判”。根据智顗《法华玄义》卷一的解释：“教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。”由此可知，从字面上而言，判教是指对佛教经典同异的分别。

　　在判教的起源问题上，对于其究竟是中国佛教的产物，还是可以溯源至印度，佛教学界历来存有争议。持印度起源说者主要依据经典中存在的判教内容，如《法华经》的“三乘一乘”之说、《华严经》的“三照”说、《解深密经》的“三时”说、《楞伽经》的“顿渐”说、《涅槃经》的“五味”说等。方立天即认为，“随着佛教先后所出经典的流通和佛教派别的滋生，印度佛教运用判教方法对各类经典从内容到形式给予重新评估与安排”。龚隽在《觉悟与迷情：论中国佛教思想》一书中更明确指出：“判教思想在印度佛学中早已有之，小乘上座部曾说佛说法中有不了义，这可以看成判教说的滥觞。”龚氏更进一步认为印度判教偏批判前说，中国则重各教义之融通。

　　随着研究的推进，学界逐渐意识到判教的中国文化背景，其中最具代表性的观点来自王仲尧的专著《隋唐佛教判教思想研究》：“（判教是）中国佛教特有的一个概念。我们现在说印度佛教中也有判教传统，乃是在考察中国佛教判教时，对早期印度佛教审视反思的一种说法。”这种通过回溯经典依据的方式提出判教并非无稽之谈，如窥基破斥刘虬（479—502）五时判教的理由便是，“此虽可尔，既无经论诚文说之，未可依信”。由此可见，经典在判教上的基础作用。一方面，判教的成立明显具有援引印度经典的性格，这种追溯的过程有可能造成最终结论与来源等同的错觉。这或许也是印度本身是否具有判教自觉意识的疑问所在。另一方面，菩提流支判教论证的起点依然是经典，这也成为其判教合法性成立的依据。那么，可以说判教还是经典权威性运作下的产物，只不过依然保有对经典取舍与阐释的空间。这或许正因为经典群作为整体的庞杂性及内部的相悖而并不能直接形成统一的知识，需要在借助理性的力量后成立经典结构，进而又返回原初位置决定思想的发生。于是，这种经典结构较之经典信仰显然在第二序列，所以也就褪去了经典信仰的普遍意义，具有了排他性，由此判教也就成为了各自学派、宗派内的独特观点。当然，菩提流支的情况绝非特例，如智顗也是“以《妙法莲华经》中‘开权显实’‘发迹显本’‘会三归一’的思想为依据，创立了自家的判教学说”；玄奘、窥基等在成立“三时”说中，也是援引《解深密经》与《金光明经》，亦“明显是要显示其主张是有经典为凭”。

　　判教并非宗派佛教所独有

　　如果判教是中国佛教特有的内容，那么另一问题便随之而来，即为何会在中国佛教中产生判教。作为回应，中国学界传统上是将判教视作“宗派佛教”的产物，如任继愈即认为“判教工作是隋唐佛教各宗派对外攻击、对内统一分歧的必要措施”。这是以中国佛教发展的视角为中心进行的言说。我们再把思考范围扩大，进入中印佛教发展的比较序列当中。如果承认佛教经典在印度并非一时产生，那么经典群在印度历史、社会中的历时性变化就是如实存在的。由此，因为僧侣身处在这种变化的具体现实之中，也就会在心理上形成经典发展的连续性感觉和对各经典之间差异的逐渐接受过程。换言之，经典群由于差异而带来的层级区分，在印度僧侣的心理中是伴随经典群的发展而同时建立的。

　　与之不同，中国佛教接受经典是通过译经事业完成，而翻译又并非按经典成立时间逐步进行，由此内容和成书时间各异的经典便共时进入人们的视野，经典群连续性的展现也随之断裂，因而经典群内部的差异和层级并无法在僧侣心理层面逐步建立。在这种情况中面对经典间的矛盾，就必须借助其他手段予以解决。这种需求促进了判教的形成。日本学者藤井淳注意到中国判教的推进恰与三次译经高潮（鸠摩罗什、地论翻译、玄奘）有关，这正反映了“断裂式”的翻译带来的判教“动力”。中国佛教徒也正是通过这种方式，逐步形成与理性结合的经典结构和随之而来的派别观念。中国佛教大乘意识的形成便是如此，如圣凯所论：“中国佛教大乘意识的萌芽与发展，是经过南北朝佛教漫长的批判与转化，伴随着印度佛典的翻译、判教理论的发达，最终确立了自身主体性——中国大乘佛教。”

　　判教的演变与功能

　　如果我们再将以判教为中心的研究视角扩展到整个佛教思想，那么最为核心的问题就是判教在整个佛教思想体系中的位置及功能为何。

　　判教在中国佛教中经历了漫长的发展史，所以很难对其性质一概而论。南北朝时期的判教理论是以慧观的“顿渐五时”说为中心而逐渐展开的。他首先分判佛教为顿、渐二教。渐教则依《涅槃经·圣行品》乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味之喻，更立五时之别：三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教。就内容而言，慧观提出的实际上是“以说时论为基础，按教理浅深顺序的判教主张”。这与隋唐时期的判教“出于创宗需要”的旨趣不同，此时期的判教更多是出于解释经典目的的论理性格。

　　此外，根据荒牧典俊的研究，南北朝时期判教的形成多以“讲经会”为契机。所谓讲经会，从广义上说即当众对具体经典予以阐释的法会。道安所制“僧尼轨范佛法宪章”条为三例。第一例即“行香定座上讲经上讲之法”，讲经的普遍程度可见一斑。慧观“顿渐五时说”的首次提出是在《涅槃经序》中；之后刘虬的“五时说”也是出自《无量义经序》。这种“序”的体例自鸠摩罗什弟子辈起便作为讲经文字化表现的形式。所以，判教更多带有经典解释的动机，如北周慧影在记述地论学派道凭“五时教义”时云：“道凭法师读于此经，以见令三乘同学波若故，造五时教义，以于此经为通教。”可见，道凭判教的缘由在于读《般若经》。这种解经的立场正与南北朝判教论理的性格相一致。

　　以宗派佛教为中心的判教自智顗“五时八教”说以来陆续产生，虽然智顗的“五时教判”说受到道凭—灵裕一系的影响，但隋唐判教在整体性质上发生了根本转变。首先，与南北朝的判教多出自经典序文等解释性文本不同，隋唐出现了专论判教的独立作品。其次，隋唐的判教具有鲜明的创宗意识，这与南北朝的判教单纯在论理上立论有根本性不同。换言之，创宗目的下的判教除论理外，还有宗教教化与实践性因素（修行阶次等内容）包含其中。松冈晓洲在《教判论的意味再考》一文中指出，判教具有信仰与修行上的意义。按照他的分析，因为佛教徒均是以修行和证悟为出发点，系统化的判教过程本身就是一种修行方式的选择。松冈氏之后，学界更多关注到了判教的完整宗教品格，藤井淳即明确指出判教（特别是天台以来判教）的性格并非纯粹的“知的活动”，而需将其“放入宗教的性格当中去考察”。

　　所论至此，我们可以看到，中国佛教僧侣在弥补因为经典翻译带来的断裂时，逐步将建立连续性的范围从解释经典的论理层面拓展至整个宗教体系。如果我们将注意力放在判教发生的起始点上就不难发现，此过程依然是以经典作为根本依据，留给理性的空间始终在第二序列上。但伴随判教的发展，经典信仰在与理性的交互作用中形成一种经典群的固定结构，这种结构作为“前见”又左右了对经典的理解。最终，被判教改造过的经典结构又回到了原初阶段，在左右了对佛教整体理解的背景下，从根本上决定了佛教思想的发生。由此我们看到，经典信仰与思想展开之间正是通过判教和判教形成的经典结构为桥梁建立起了联系。

　　（本文系2019年度国家社科基金青年项目“‘一带一路’沿线佛教文明交流史研究”（19CZJ009）阶段性成果）

　　(作者单位：南京师范大学社会发展学院)