佛教将世界的生灭变化分为成、住、坏、空四个阶段，在第二阶段中有号称“小三灾”的刀兵、疾疫、饥馑之灾，其中具备传染性质的疾疫之灾危害尤甚，翻检史料每有“疫死过半”“疫死蔽野”的记载。中晚唐以来，以记录禅师说法实况为主的语录著作大量出现，它们对疾疫灾害多有涉及，如道独禅师说“淫邪之际，感疾疫灾，非天降，非地涌，非人与，皆众生自业吸引”（《宗宝道独禅师语录》卷六），德清禅师称“疫疠交作，民物凋残，良可悲愍，是故于菩提心，转更增胜”（《憨山老人梦游集》卷十七）等。不仅如此，后世禅师还将疾疫灾害运用到具体的创作与说法之中，从愿文写作、疟喻示法和端午送瘟等方面可以较好地认识这一现象。
祈愿：身化药草 救疗沉疴
修学佛法以发心立愿为要，如佛经所载药师佛十二大愿、阿弥陀佛四十八愿等，禅林同样早有发愿文行世。传为唐代怡山然禅师所作《怡山礼佛发愿文》曾称：“疾疫世而见为药草，救疗沉疴；饥馑时而化作稻粱，济诸贫馁。”该段愿文与《净名经》所谓“劫中有疾疫，现作诸药草，若有服之者，除病消众毒”极为相似，它祈愿在疾疫世变现药草以消除众毒，展现出救护众生的大悲之心。
在禅林语录中，这种祈愿疾疫消散的记载屡见不鲜，甚至还成为“禳瘟疏”及“祈雨疏”等佛事文章的重要组成部分。就前者来看，《禅林疏语考证》“弥灾门”所收《禳瘟》《禳牛瘟》《保痳痘》等文章都有类似内容，如《禳瘟》说“伏愿转哭声为歌韵，化疫气为祥风”。后者大都也将疫疠潜消作为祈雨、祈雪的主要目的，如清初为霖道霈禅师《宝福祈雨疏》称，“惟愿不舍洪愿，俯赴舆情；大布慈云，饱垂甘雨。俾谷稼成熟，乡井有丰穰之休；疫疠潜消，人物无夭札之患”。除佛事文章外，上堂说法中同样不乏这种美好愿景。清代观涛大奇禅师住持杭州皋亭山崇先显孝禅寺期间，曾在重建大雄宝殿升梁时上堂说法，希望能“以此祝圣国王长寿，以此保厘物无疵疠”（《观涛奇禅师语录》卷一）。实际上，上堂说法中的此类言说已经成为禅林中的习惯用语。
晚明天启元年（1621），尚未出家的蕅益智旭大师曾作《四十八愿》，其中第三十三愿便有“疾疫现作药草”之语，后来所作《讲金光明忏告文》《铁佛寺礼忏文》等愿文类作品也都不乏相关誓愿。同为明末四大高僧的紫柏真可则更进一步，他说菩萨处疾疫世不惜身化药草以救度众生，所谓“一切大菩萨，饥馑之岁，身化为鱼米肉山；疾疫世，身化为一切药草”（《紫柏尊者全集》卷二）。本缘部佛经对佛菩萨倾尽所有而行布施之举多有赞颂，紫柏真可此语正是对佛陀大悲布施心的承继与发展。
从禅林发愿文及相关著述中，可以看到禅师对疾疫灾害的普遍关注，以及借助佛菩萨愿力救度众生的大悲心。在此基础上，禅师们进一步对具体的疫症瘟俗加以运用，不仅深入疾疫之病理，还形成了较为固定的说法传统。
祛疟：以疟示人 应疾说法
疟疾是中国最古老也最为普遍的传染病之一。据《素问·疟论》记载，疟疾的主要发病症状有两点，一是寒热交替，二是间日而作。这两大特性都曾得到禅林的普遍关注，并被用以比拟佛法及劝勉勤学，从而发挥出接引后学的作用。
首先，以疟疾隔日发作的特性解说佛禅理念。唐代永明延寿禅师回答弟子关于“住灭定”的疑问说：“入此定中，寿暖不灭。后时识起，如隔日疟。须悟性定，方脱轮回。”（《万法归心录》卷二）他认为，进入“住灭定”之所以能够全身不坏，是因为只灭掉了前六识，仍有第八识随身。这就像疟疾隔日发作一样，一旦起心动念，自然六识归位、再次出定。正因如此，“住灭定”不过是暂求止息而已，只有悟得性定之理，才能不堕轮回。
其次，以疟疾寒热交替的特性劝勉后学用功。北宋五祖法演禅师说：“世人似发疟一般，寒一上热一上，不觉过了一生矣。”（《宗门武库》卷一）他借用疟病症状告诫学道之人要持续用功，得到了介石智朋、石田法薰等宋代临济宗禅师的广泛效仿。如法薰禅师批评丛林弊病说：“近来法道衰飒，但存丛林规则而已……今日明朝，半寒半热，如隔日疟，如何得有彻头底时节？一代不如一代，一辈不如一辈。”（《石田法薰禅师语录》卷三）修学佛法不能三天打鱼两天晒网，要肯下真功夫，才会有所成就。不仅如此，在这种以疟喻示人做法的影响下，还出现了应疾说法的现象。明代灵瑞尼祖揆符禅师曾身患疟疾，她在疟病痊愈后上堂说法，开篇便对上述法演禅师之语进行举扬，接着称“寒时任他寒，热时任他热。寒时觅热相，了不可得；热时觅寒相，亦不可得。各各依本位，世间相常住”（《妙湛录》卷二）。揆符禅师因身患疟疾，故而对前代禅师的疟喻之语极为关注，但这段法语却是抛开疟病本身，从寒热症状上说修学佛法要顺应自然，保持平常之心，不可攀援造作。
最后，以疟病对禅宗公案进行拈评。明代永觉元贤禅师为“兴化若立一尘”公案所作拈古称：“诸人且道，立即是，不立即是？若道有时立，有时不立，却似发疟病相似。若道双照双遮、遮照同时，犹未离教家极则。”（《永觉元贤禅师广录》卷七）公案本身所谓“若立一尘，家国兴盛，野老颦蹙；不立一尘，家国丧亡，野老安怗”，展现的是入世与出世观念的不同，目的在于令后学泯除二者的区别。元贤禅师在公案基础上更设一重关，将参学人逼到绝言境地，从而起到勘验作用。至于这里的疟病之喻，则是用以象征参学人未得真实见解的进退失据之情状。再看其同门无异元来禅师为“云门两病”公案所作拈古：“精造之迹，研极之疵，非慧目莫能鉴……除非向威音那畔翻身，十字街前打睡底汉，方可诊候。不然，莫将日疟，误作伤寒。”（《无异元来禅师广录》卷九）云门禅师的公案原是为说明参禅时法执、我执的细微情状，认为稍有不察便难透脱。元来禅师以疟疾与伤寒相比，原因在于伤寒患者也有畏寒、发热等症状，本就容易与疟疾混淆。如此一来，便能够让参学之人更好地去对待参禅进程中的微小差异。
送瘟：端午上堂 演法送瘟
在原始社会，人们对疫病的认识十分有限，故而常有瘟神疫鬼作祟的说法。随着社会观念及医学水平的进步，以巫术禁咒治疗疫病的做法逐渐被淘汰，但送瘟驱鬼的风俗却得以留存。传说隋文帝就曾下诏封“五瘟神”为将军，并规定在五月初五举行祭祀以辟邪驱疫。同样，禅林向有“逢节无不上堂”之说，于是说法送瘟自然也就成为端午上堂的重要内容。
北宋圆悟克勤禅师在端午节上堂，有画圆相以驱五瘟疫鬼之事：“有个符使出来道：‘山前诸处五瘟行疫病太甚，欲就和尚觅个神符往前驱逐。’山僧遂以拄杖画一圆相与之，瞥然不见。逡巡却来道：‘五瘟疫鬼已驱，向他方世界去也。’”（《圆悟佛果禅师语录》卷八）就整段引文来看，上述伎俩其实是克勤与符使之间借瘟鬼来互斗机锋的勘辨手段。明末弘觉道忞禅师在端午节上堂也曾借瘟神疫鬼进行演法：“不用雄黄烧酒、艾虎桃人，无烦扣齿捻拳、噀水作法。单单只用这条黑楖栗，任是他方妖魅、此土迦罗、赤口毒舌、瘟神疫鬼，卓一下云：‘零星散去也。’”（《弘觉道忞禅师语录》卷二）道忞禅师的做法，给拄杖卓地这一常见的禅林手段蒙上了神秘色彩，令其更好地发挥出生起疑情的接引作用。在端午上堂之风的影响下，还出现了专门的祛瘟上堂。清代不会禅师便因人所请特地为祛瘟而上堂，他所作法语末后一句称：“且道遣瘟获福一句作么生道？家家转瑞气，户户乐太平。”（《不会禅师语录》卷三）由于此次说法的目的使然，故而不会禅师将“遣瘟获福”作为结束语。
禅林端午上堂的传统还涉及许多端午节民俗，如钉桃符、书门阃、悬艾虎、挂蒲鞭、饮雄黄、竞龙舟等，这些民俗也常常被禅师用以接引后学。清代古宿尊禅师在端午节上堂时曾对“御恶符”加以运用：“有此符者，四时宁谧；无此符者，鬼神夺识。顾视左右云：‘有曾佩者，出来露个消息看。’良久云：‘设若无人，不免为众书出去也。’”（《古宿尊禅师语录》卷一）在这里，古宿尊禅师其实是以“御恶符”比拟自性，只是堂下并无明心见性之人。南宋笔记《鸡肋编》载有澧州民众“以舟送瘟”之事，这也成为端午节的重要风俗之一，《因师集贤语录》所收《遣船文（津送瘟部神）》便是为此风俗而作。该文所送瘟神为都天圣君，全文可分成四个部分。第一部分称都天圣君接受玉帝敕命监察人间，并对其诸种神威加以渲染，塑造出一副赏善罚恶的判官形象。第二部分则希望都天圣君能收摄瘟风，然后带领瘟兵共赴良宵法会，接着又为其献上三巡神酒。第三部分着重描绘护送圣君赴会之花船，称其为良工巧匠所作、有龙凤虎豹为饰，又称其内载千年粮、能劈万顷波，并再次祈求都天圣君能够收摄瘟毒上船而去。第四部分先唱大圣欢喜藏菩萨名号，后又作偈语进行重颂。这篇文章寄予着瘟毒消散、众生逍遥的美好愿景，同时也保存了禅林送瘟驱疫的风俗习惯。
疾疫灾害之所以得到禅林语录的广泛关注，原因大致有两点。第一，在防治手段较为落后的古代社会，疫病给人类带来了巨大的灾难和痛苦，立志救度众生脱离苦海的大乘佛教对此自然极为关注。也正因如此，禅师在愿文创作及上堂说法中时常表露出“舍身救疫”的宏大誓愿。第二，禅宗较少进行佛教义理的解说，而是更为注重当下的以心传心、顿悟本性。于是，根据时下情形进行创新性的说法就显得极为重要，前文所述应疟说法、借瘟接人等就是对当时情形的即时性运用。可以说，禅林语录中的疾疫书写，既是佛教护生思想及慈悲之心的直接体现，也反映出历代高僧应对疾疫灾害与革新接引手段的积极努力。
（本文系广东工业大学校内青年项目（15QNYB031）阶段性成果）
（作者单位：暨南大学文学院）
