列维纳斯思想理路中显著又陌异的一脉便是《塔木德》释经。尽管他声称要区隔哲学思辨与神学诠释，但不可否认，神学经他之手，从刻板凝滞的教义转变为关注生动具体之物和仪式性关系的哲学方法论。更进一步说，他凭借异质性思想资源改写了西方形而上学终结上帝已死的预言，开启了“伦理学作为第一哲学”的哲学图景，甚至试图重新界定真理的基督教—犹太教形态。总之，其哲学计划在于以希腊语言说犹太之物，或如诸多研究者所解读的将西奈翻译为“面容”的作品。
列维纳斯的《塔木德》释经实践始于20世纪50年代末，直至其临终未曾中断。据称，列维纳斯已出版的《塔木德》释经共23篇，包括《困难的自由》（1963年，共1篇），《塔木德四讲》（1968年，共4篇），《从圣洁到灵异》（1977年，共5篇），《超越诗句》（1982年，共5篇），《诸民族的时间》（1988年，共5篇），《新塔木德讲演》（1996年，共3篇）。起初一些释经是为巴黎东方以色列师范学院所开设的课程而做准备，之后则成为了犹太人世界代表大会法国分部的讲演。其间，伴随与传奇人物寿沙尼（Monsieur Chouchani）的相遇，其释经风格逐渐强化。具体来说，列维纳斯的解经活动在三个层面上影响了其哲学运思。
发现作为物质形态的身体书写
通过对身体书写机制的挖掘，列维纳斯在结构主义符号学和阐释学大行其道时，呈现出与野性思维完全不同的阐释之道，且为自身储备了形而上学语言。对书写机制与阐释策略的关注并非是哲学家的无心之举，从海德格尔开始，诗性语言的本质之思与阐释已经相缠绕。值得注意的是，相比大多数将书写视为技艺，进而将书写精神化、灵性化的倾向而言，犹太思想家更加倾向于将书写与身体、与物质形态相关联，这源于与其信仰紧密相关的书写传统。从翻译《圣经》来看，列维纳斯认为，意义并非依仗于语音，而是神圣文本的“写作的身体”。因此，对《圣经》的翻译，列维纳斯并非反对，而是强调必须以墨水、纸张等形式来确保其犹太特性。
除此之外，他还持有“反阐释”的倾向。他认为，文本在历经时间与习惯的沉淀后，阅读只能对词语施加暴力，而符号一直保留着象征的物质性，此物质性并未完全被精神性所渗透。也许这些观点易被视为隐喻，但在卡夫卡、罗兰·巴特的写作以及朗西埃的“小说的神学”及南希“身体的外展”中都有其回声。有趣的是，列维纳斯对结构主义的批驳也主要集中于对价值与冲动原本臣属关系的逆转。他认为，正是在价值这里潜藏着谎言，冲动与本能这些人体的机械现象以其自发性为主体呈现出幻觉，由此使目的变成了价值，而冲动也有了实践理性的加持而被拔高和伪装成具有普遍性的价值。从结构主义的后续流变来看，它本身也从颇具创造力的批评流派演变为“围剿创作”的理性科学。由此，我们看到，从书写到阐释，列维纳斯都在极力抵抗深植于地方本位主义和机械二元对立的结构主义符码观，为的是替在身体处蛰伏的主体性保留其先验角色。
稀释过度世俗化的社会性
从对话哲学与意义哲学中析取先验和建基性的社会关系，列维纳斯在已然失去统摄性的亲缘式信仰关系背后发现分离式关系的宗教本质。固然，布伯式“我—你”与“我—它”式的始基性关系勾勒了世界与意义，但列维纳斯对此表达了异议。他认为，人格并非寓居于对话的你之中，因为这仍旧存在被总体化的危险，他转而谈及他性（illeity）、无限及神圣。他认为，社会关联是一个坐标轴，在此，就现象学的可理解性而言源于世界的东西与就道德责任而言非源于世界的东西交汇，而上帝的他性便体现于此。这里存在康德式的“哥白尼革命”：并非从上帝出发解释社会关系，而是以社会关系阐发上帝的超验性。
列维纳斯与其他宗教学家一道发现了现代社会在世俗化进程中的“深层宗教化”趋势。换言之，神圣与世俗并非绝然对立的，作为一种偶性存在的社会关联，它本身就充斥着堪比宗教现象的神秘色彩。这一点我们可从诸多神学家与现象学家的亲近便可看出，他们共同关注着社会经验中的可解与不可解成分。社会关系如何摆脱交换的贸易逻辑而跃升为宗教？列维纳斯认为，关键在于非对称性关系所造就的“区隔”或“分离”。受其影响的布朗肖与阿甘本都相应重申过此原则。布朗肖在其小说中用死亡将此种分离式关系激进化，甚至其阐明的“共通体”概念也隐含着“分离”的意味。阿甘本在吸收本雅明、施密特等人的政治哲学资源后，将“分离”上升为一种“宗教的内核”。德里达很早就窥见其用意，他认为，能看见旁人而自己隐身的古各斯（Gygès）正是心灵的状况。这样，将自我与他者间的“分离”运动视为创造的荣耀，列维纳斯回避了柏拉图那套关于回归与融合的“神话”，同时列维纳斯从不承认自己是弗洛伊德主义者，他珍视生存中的快乐与享受。
探询自由之外的正义
从口传《托拉》的律法精神实践出发，列维纳斯从受害者的角度凸显一种打破收支平衡和风险操控原则的自由与责任观，而这将重新校正现代个体主义且将和平奠基于责任而非契约之上。伊格尔顿就曾指出，列维纳斯的康德，与德里达的一样，是无关经济的义务。的确，相比渗透统计学与概率论的经济学思维所体现出的现代契约精神，犹太教的家政学以其“剩余”现象在“总体经济”之外勾勒出“神圣经济”与“牺牲经济”。依循经济与公平的关联，我们发现，自由的问题在列维纳斯那里被分化为两个层次：爱与公正，即面容间与诸多面容的情形。于是，出现“好客”与“慷慨”的分野。他曾质问基督教自身是否为其慷慨寻找到不同于饥荒和旱涝的视野？言下之意，此种慷慨可能只是虚伪的矫饰，是无视他者的冷漠。好客原则的插入戳破了“短暂和平论”的假象，而永久和平的愿景需要用“牺牲”来打断复仇和循环经济的链条。人质的现实境况打破了公民身份的限制，而融合排斥与认同的社会凝聚方式很大程度上也凸显了以主体或公民概念辨析集体一致性的局限性。人质概念揭露出西方伦理学或现代权利体系趋利的本性，而试图矫正传统主体概念的偏颇之处。人质境况不仅关联着好客伦理，它也敏锐地表征着移民与难民问题。因此，人质的自由代表了一种无限的朝向他者的意向性及高于自然法则的伦理法则的原初性，进而它也是《托拉》在世俗世界仍旧享有的“荣耀”。
《塔木德》释经并非无用的技艺，对于列维纳斯，它是对绝对明证性及完满在场的警醒。从中，列维纳斯勾勒出一种异于自我证成式的“艰难的自由”，同时思索如何弥合希腊文化和希伯来文化在历史之中互相侵入导致的裂痕。至此，列维纳斯卡夫卡式的思想家形象逐渐完满，即身处多种文化交融的犹太居住区、经受人类文明洗礼而执着于在世俗中寻求超验的踪迹。
（作者单位：中国人民大学文学院）
