精神分析的目光从未偏离人的生存遭遇本身。自从弗洛伊德将人对认识自身的视角引向了潜意识，人就被看作一种饱受内部冲突折磨的存在，并且人的心理生活也就被视为对抗此冲突的努力过程。由于弗洛伊德式的冲突及其对抗努力始终都与爱欲有关，在解答文明与道德问题的同时，也难免使人的生存困境陷于愧疚情结之中，愧疚就成为人的主要心理困境。而科胡特则更强调内在心理冲突的关系性质，现代人悲剧性地要承担关系对于自身的挑战，若想恢复自身统整的理想，现代人就必须要努力地投入到关系之中。他称这种境遇下的人为“悲剧人”，以区别于弗洛伊德式的“愧疚人”预设。“愧疚”与“悲剧”等词汇表达了人类生存境遇，涵盖了“心理现实”的生活现实，这一理念也始终是精神分析最为关切的。
“悲剧人”的观念可称得上具有开拓性意义，因为在精神分析发展史上，既缺乏关于人性观的直接探讨，也缺乏对理论预设背后隐含的人性观念的概括。科胡特对“悲剧人”的识别，非常合适地将视角指向了人的存在本身。为了揭示悲剧人观念隐藏的价值，需要从驱力性质、关系向度以及解答途径三个方面来认识。
驱力的重构
愧疚人在驱力理论模型中早有预设。驱力就是本能。对弗洛伊德来说，本能被标记为性，是所有心智生活的中心，所有活动的动力源。基于生物本能的性驱力必然地与道德禁忌有关，这是人的文明进化所决定的。当弗洛伊德使用性驱力作为理论基本点时，便不可避免地同时引入了道德评判为其对立面。这样，人的内在生活就陷入二元对立的模式，如无意识与意识、本我与超我，这些对立冲突的范式都展现为性驱力的实现与道德的制约。在这种范式下，愧疚作为人的独有情感之一，在所难免地主导着人的心理生活。
愧疚来源于自我意识的道德审判。弗洛伊德地形学模型中，前意识—意识系统对无意识的性驱力的审查与压制，所采用的标准便是社会规范，这是道德介入内在生活的直接方式，也是愧疚得以建立的基础。在超我概念下，愧疚作为心智结构的必然产物展现得非常明晰。超我就是良心，是被自我识别并加以内化的产物，是外部社会规范在心理场中的施为。弗洛伊德明确指出，“道德审判直接在潜意识中进行，那些泛性的愧疚感就是其证据，这些愧疚感与外部现实生活并不相称，其来源于早先内化的道德规范”。愧疚人的必然性还体现在弗洛伊德的发展观上，如俄狄浦斯情结，即处于俄狄浦斯时期的小孩独占母亲的幻想。这种幻想中的成功将会招致幻想中的乱伦禁忌的恐惧，进一步必然产生深沉的羞耻与愧疚；而失败的幻想则招致阉割恐惧或阳具妒羡，此种自我无能感最终形成更深的愧疚。愧疚是恐惧与羞耻的最终避难所。
自我实现的驱力重构了驱力论。悲剧人观承认驱力是内在世界的动力所在，但驱力的核心目标不是享乐而是“自我实现”。自我实现指的是核心自我的“野心极”与“理想极”完成统合。可见，这种驱力更多表达为一种潜在性，而非某种一触即发的本能。它的实现意味着转化为现实，需要多种条件。首先，它需要被关注和承认，因此它就必然需要一个能映射自身的客体的心理在场。其次，它还要求该客体能够保持某种持续性和稳定性，这实际上构成自身统整感在时间上连续、在空间上统合的前提。最后，在这客体所提供的心理场域中，自身才能调和内在的两极，使之统合为一个和谐的单元，将潜在转化为现实。
悲剧性就这样蕴含在统整需求的悖论里。一方面，自身依赖着客体，后者为其提供转化的条件；另一方面，自身又要求独立于客体，以使两极之间形成平衡的动力流动。因而，这表明统整性要求自身与自客体关系的“恰到好处”，使得统整的成功只是众多结果之一，而失败却随时可能发生，即人随时面临一场袭击自身的威胁，崩解的忧虑就在所难免。
关系的重构
愧疚人的关系是单向且封闭的。弗洛伊德强调心理现实远远高于外部现实，心理现实取决于心理能量的释放，在本质上与对象无关。在道德原则即超我的准则下，本能才与对象在释放途径上得以关联，愧疚可以看作两者关系的情感产物。然而这层关系是单向性的，因为对象并不作为客体而获得存在，而是被抽象为社会文明与规范的标签，主体和对象的关系就变成了主体自身与其吸纳的对立面的关系。正像一个网球新手面对墙壁练习一样，他所接受到的正是源于自身的力量。这一过程被重复或循环，愧疚就像失误造成的疼痛一样，在重复中积累成更大的损伤，甚至在休息的时候也来侵袭。封闭性是“愧疚人”内在关系的另一特点。自我作为愧疚体验的主体，其活动空间为本我与超我所限制，这就决定了其活动内容不可能超越本能和文明的框设；同时，这种单向折返使自我体验受限于先前的自身施为，过去的经验在现在重叠，既掩盖了现时体验，又封锁了未来。封闭性可以看作狭隘空间中自顾自地玩耍，为单向关系的重复提供了场所，愧疚作为这场游戏的主题得以重复上演。在愧疚人架构下，自身的活力在封闭且重复中被逐渐削弱，主体性转变为被动性；同时，由于对象被抽离了实在性，因而也同样丧失了其自身活力，物性则越来越突显出来。因而，在愧疚模式循环中，无论自身还是对象，其关系都呈现出失去有效活性的特点。
“悲剧人”将关系重构为主体间性。在自我统整的驱力模式中，自身客体扮演了非常重要的角色，不仅映射了主体的自身，还为主体的自我实现的活动提供了场域，更重要的是，自客体不是一个固定在他者身上的形象，而是主体能够从他者身上感受到自身的那些部分，这些部分是人格化的，而非物化的。这些部分不只是主体与他者关系的中介，还是主体与其自身的信息传递者。从形式上来看，自身客体是来自于他者中的自身，是自身中被统合的他者，因而，“悲剧人”从一开始就存在于自身与自身、自身与他者、他者与自身、他者与他者的多重、动态的关系之中。这些关系表达为开放性。一方面，“悲剧人”要实现自身统整，要求潜在向现实转化，展现为多种可能性的尝试；另一方面，核心自我的野心极与理想极的张力要求建立和维持动态平衡。因而悲剧人的关系强调了对二元对立的融解，强调对动态系统的维持与建设，以满足其自我实现的目标。
方法的重建
忏悔与解析是愧疚人观的解救方法。传统精神分析以解析为核心，宣泄为基础。宣泄在本质上是忏悔，两者都具有释放的效能。宣泄在形式上与忏悔相当，分析师充当了牧师，他隐藏在背后倾听、展现包容、给予简单回应，正如牧师代表着上帝，分析师则是“真理”的代言人。另外，宣泄在内容上直接满足了愧疚人的负罪感和羞耻感心理现实。可见，规范性的忏悔是愧疚人解救心理困境的一条重要途径。另一种解救方法则是解析，即精神分析，它是一套系统的分析与解释话语体系。这套规范化的基础是对心理玄学的信仰，致力于对心理世界绝对客观性的真理的捍卫，可以看作黑格尔客观唯心主义在心理学上的表达。因而，解析的结果是知识的增长：扩展的自我意识，即个人对其潜意识内容的获知，并不是对心理生活的改善。忏悔或宣泄与解析被重复得越多，就越能造成对其功能的虚相认识，这是心理现实和生活现实在时间与空间上的错位所造成的。
共情地理解才能解救人的心理困境。科胡特的方法论与狄尔泰的理解心理学遥相呼应，科胡特认为共情地理解现代人的心理生活的悲剧性，才能真正解救人的存在困境。共情并不是解释学意义上的“再体验”，与解释的重复和循环相比，科胡特更强调共情的生成性与展开性，它指向了自身及其关系，是对自身的反思和对他者的替代性反思，这要求将内在经验视为心理现象而非事实。共情被科胡特置于心理学的认识论与方法论的中心，因此不能将共情只是理解为一种姿态（如关心）或一种行动（如同情），也不只是“爱、同情、陪伴、和善”，它是通往对自身和他者生命经验的真诚的体认的过程，“是行动的引导者”。共情是设身处地，“将脚放进（对象的）靴子里”，是对他人的存在的关注。理解只有在共情的基础上才能够真正达成。科胡特提出这种理解需要经过两个阶段：首先要经历“近经验的了解”阶段，即情感上的理解；其次是“远经验的解释”，即理解的认知层次。在共情的引导与持续作用下，前者向后者发展和统合，展现为对自身及关系的整体性的、历史的把握。在这一过程中，自身及其对象的界限得以明晰化，统整的需求被确认、尊重，自身及其存在得以表达，笼罩在“悲剧人”头上的自身崩解的威胁不再具有致命性，人也开始能表达其自我实现的理想。
同样在精神分析学的框架下解读人性，弗洛伊德和科胡特建立了不同的理论路线：前者使人背负了愧疚的原罪，以性本能为中心内容的人性需要的是忏悔和虚幻的解脱；后者尊重人性的中心内容是实现其自身，在世界与自身诸多关系中构建和谐，其达成方式为共情式的理解。不同的认识论导致了这一殊异：弗洛伊德视生理学为心理学的基础版，生物本能居于人性的中心，追求这一本能的实现却受挫的人就成了愧疚人，失去了创造性与主动性，“心理仪器”营造了愧疚人的单向、封闭的生存境遇以及无望的氛围。科胡特则视心理学为一门纯粹的心理学，将人自身居于中心，认为人为实现自身的统整性而努力，“悲剧人”的生存现实被置于关系中，共情地理解体现着人的活动性与积极性。这样，“悲剧人”就成为能解救自身心理命运的现实的、具有理想品格的人。
尽管悲剧人的人性论背离弗洛伊德较多，但它仍强调心理动力特征，强调人性的内在冲突本质。与其认为悲剧人性论背弃了传统精神分析，不如将它视为对传统的超越。正是由于它对于驱力性质与结构、内在精神生活中的关系的性质、解决内在冲突的方法等方面的重新建构，精神分析学才得以与时俱进，并推进到人类文明的多个领域中。在这一点上，无论是悲剧人观还是愧疚人观，都体现对人类命运的关切，只不过，悲剧人的观念更加适用于当代人心理困境的解读与解决。
（作者单位：黑龙江大学教育学院）
