近年来，“阐释学”在中国学界成为一个出现频率很高的“热词”，建立“中国阐释学”的倡议被重新提起。这有利于中国当代学术的创新和发展。然而随着“中国经典阐释学”“中国儒学阐释学”“中国文学阐释学”等提法越来越常见，问题也出来了：这些提法究竟意味着什么？究竟什么是“中国阐释学”，什么是“中国文学阐释学”？中国古代有“阐释学”吗？种种问题似乎都有澄清之必要。而如何建构“中国文学阐释学”以及“中国文学阐释学”的特征与意义更是需要深入讨论的问题。
近代中国的学术新传统
毫无疑问，亦如哲学、美学、伦理学等概念一样，“阐释学”也是舶来品，因此难免会出现这样的疑问：中国古代有阐释学吗？这种疑虑当然是有道理的。事实上，从严格意义上说，中国传统文化中并不存在西方意义上的阐释学，同样也不存在西方意义上的哲学、美学、伦理学等学问。何以见得？大体言之，西方的各种学说都建立在被亚里士多德称为“形而上学”运思方式的基础之上。在这里，所谓“形而上学”就是指一种认识并表达世界的方式，其基本特点是运用内涵和外延清晰的概念、范畴，按照一定的逻辑规则把具体事物形式化、对象化，从而建构起一个不同于现实世界但被认为显现着现实世界的抽象世界，这个世界是人的思维的产物，但被理解为与人无涉的纯客观世界。这种形而上学的核心就是“逻各斯”，也就是一种言说的规则。这种言说规则使得哲学、美学、伦理学等学说与人们的日常生活的言说严格区别开来，因此在西方文化传统中，不符合“逻各斯”的言说就不能被视为学术话语。这也就是在黑格尔眼中孔子的《论语》不能算是哲学，只是日常生活中的老生常谈的原因。中国古人不大讲究概念的清晰界定，也不太讲究逻辑的严密自洽，他们知道的世界是瞬息万变的，很难准确把握的，因此他们在认识世界和表达世界时所使用的语言也是多义的、模糊不定的。他们相信只有这样的言说才可以接近世界存在本身。
然而事实上自清末民初以来，一方面，我们的文化学术在西方文化的强力冲击下，已经离开原有的发展轨道；另一方面，久远而强大的传统又是无法也不能割裂的。于是就出现了现代以来中国学人无法回避的问题：如何才能在中西两大传统的基础上走出一条可行之路来。在这样一种中西文化相互纠缠的语境中，自近代以来，中国学术始终在探讨这条可行之路。从梁启超、王国维一代学人引进所谓“新学语”以来，建基于中西两大传统的中国学术新传统就开始了其建构过程。来自西方的一套学术概念、范畴、理论观点、思想观念、方法乃至于思维方式被移植到这一中国学术的新传统之中，使现代以来的中国学术与传统的经史子集相比出现了根本性变化——事实上就是一种断裂。正处于建设中的新传统是不古不今、不中不西、亦古亦今、亦中亦西的。在这个新的学术传统中欲有所言说，特别是要谈论中国古代传统的各种文化学术问题时，就必定会遭遇一种话语困境：以古释古或许更能准确理解古人，但不大像是现代学术；以今释古或许更像是现代学术，却与古人相去甚远。这种困境首先就表现在对古代学术话语的命名上。哪些属于哲学，哪些属于美学，哪些属于阐释学，殊难确定。因此，所有用现代学术概念对古代学术话语进行的命名差不多都存在“名实不符”的问题。
学术乃天下之公器。在古代，“天下”即是中国或者汉语文化圈；在现代，“天下”则是全世界。因此，我们的学术话语与国际主流学术话语必须具有某种“公度性”，至少可以衔接、转译才行。古人的那种表述方式显然是不大合适的。因而，对于中国现代以来以传统文化为研究对象的学术来说，“名实不符”也就具有了合理性和正当性——诸如“中国哲学”“中国美学”“中国阐释学”这些提法都是可以成立的。如果在命名上过于吹毛求疵，我们就很难用现代汉语撰写任何学术文章了。
文学阐释的理论与方法创新
我们再回到“中国文学阐释学”的问题。既然现代学术是“天下公器”，为什么要加上“中国”二字？理由有三：其一，中国传统阐释学的理论与实践是当下建构之中的“中国文学阐释学”的重要话语资源。所谓中国传统阐释学的理论与实践主要包括三个层次的内容：第一个层次是关于经典阐释的诸种形式。在中国古代，经典阐释的传统源远流长，名目繁多，诸如述、说、传、注、解、故、记、训、微、论、议、释、笺、义、疏、章句、衍义等，不胜枚举。第二个层次是关于经典阐释的种种见解与原则，其中不乏有深度的阐释思想，诸如“述而不作”“诗无达诂”“源一流百”“疏不驳注，注不驳经”“六经注我”等，不一而足。第三个层次是关于经典阐释的各种具体方法，诸如“知人论世”“以意逆志”“随文释义”“微言大义”“字义明而后经义明”等，亦可谓林林总总。如果说两千年的西方哲学史是柏拉图之注脚的说法未免夸张，那么说一部中国古代学术史基本上就是先秦典籍的阐释史则似乎并不为过。由于中国古人信奉慎终追远、敬天法祖的观念，中国古代学术话语主要是以阐释前人典籍的方式传承演变的，这就使得中国古代阐释学资源非常丰富。
其二，“中国文学阐释学”并不是要创造一种本体论哲学，也不是要建构一个纯理论的体系，而是在总结中外阐释学理论与实践的基础上探索一种文学研究方法，而且这种研究方法主要是要解决中国文学研究的问题。在某种程度上说，研究对象决定研究方法，至少对研究方法的选择有很大影响。20世纪以来，西方的文学研究方法花样翻新、种类繁多，都很有借鉴价值。但是用之于研究中国文学，特别是面对中国古代的诗词歌赋、散曲、小品文之类，难免有圆凿方枘之虞。事实上无论中西，任何一种文学研究方法都是针对具体文学现象而形成的，也就不可能是放之四海而皆准的，所以应该在充分总结中国传统阐释思想和方法的基础上，借鉴西方文学研究方法，建立起一种既适合其研究对象，又具有现代学术品格的文学阐释学，即“中国文学阐释学”。
其三，在这里，“中国的”不仅是一个地域性概念，而且还是一个时间性概念。从学术发展进程来看，我们所要建构的文学阐释学是以以往的全部阐释学理论和方法为基础的，是一种新的探索，因此“中国文学阐释学”就意味着关于文学阐释的理论与方法的新发展。
追问复杂现象的意义与价值
“中国文学阐释学”具有哪些不同于以往的学术品格？首先，从总体话语形态上看，这是一种中西融合会通的产物，它将充分吸收从施莱尔马赫到狄尔泰再到伽达默尔的西方阐释学传统的话语资源。其基本术语，包括“理解”“阐释”“阐释学”等，主要来自西方阐释学传统，而哲学阐释学的一些基本观点和原则，诸如“视域融合”“效果历史”以及关于“阐释学循环”“前见”“语境”等问题的看法，也是“中国文学阐释学”的重要学理依据。但同时，中国传统经典传注和诗文评中蕴含的阐释思想和方法也是“中国文学阐释学”的重要资源。例如先秦的孔、孟、荀，汉代的董仲舒、郑玄，唐代的孔颖达，宋代的朱熹，明代的王阳明，清代的章学诚等人的经典阐释思想和实践都是重要话语资源，历代诗文评中的阐释方法更是“中国文学阐释学”直接的参照。尤其要强调的是，中国现代以来直至当下，关于阐释学和文学阐释学已经积累了丰富经验，而且提出了许多具有独创性的理论观点，如张江提出的“强制阐释”“公共阐释”“公共理性”“阐释的有限与无限”等都为“中国文学阐释学”的建构打下了坚实的基础。总之，亦中亦西、亦古亦今是“中国文学阐释学”追求的目标。
其次，就具体的阐释过程来说，“中国文学阐释学”由三个层层递进而又相互关联的阶段构成。第一个阶段：把体认涵泳与逻辑推理相结合，在对阐释对象予以充分感性体验的基础上加以理论概括，阐释主体在最大程度上与阐释对象相契合，从而避免纯粹的逻辑演绎所导致的对阐释对象的对象化扭曲，从而突破传统认识论的主客体二元对立模式。第二个阶段：在充分把握阐释对象整体性的基础上，对其与其生成语境之间的各种复杂关联进行梳理、辨析，勾勒出在作为阐释对象的文本世界之后所关联的意义网络。第三个阶段：通过对文本世界背后的意义网络与其赖以生成的文化语境之关系的分析，揭示阐释对象在其产生的时代曾经具有的价值，并通过比较和论证来揭示其在当下阐释语境中可能具有的价值。此阐释过程也就是一个不断追问的过程：第一个阶段是对文本世界呈现出来的现象世界的追问，回答的是“是什么”的问题；第二个层次是对决定着文本现象世界背后因素的追问，回答的是“为什么”的问题；第三个层次是对阐释对象在不同语境中所具有或者可能具有的价值功能的追问，回答的是“怎么样”的问题。阐释过程就是这样一种不断深入的追问过程。在这一过程中，阐释对象的知识形态、意义世界与价值功能会相继显现出来。根本言之，我们所说的“中国文学阐释学”就是要把文本阐释与文化阐释、趣味阐释与意义阐释、知识梳理与意义建构、结构定位与功能判断结合起来，是一种多维度、多层次、综合性的文学研究方法。
“中国文学阐释学”不是一种封闭自足的理论体系，而是一种方法论，是关于文学研究方法的理论思考。对于“中国文学阐释学”来说，所谓“阐释对象”并不限于文学文本，也是指一切文学现象，当然包括关于文学的种种理论言说，因此它也是文学批评史的研究方法。与以往的文学研究和文学批评史研究不同的是，“中国文学阐释学”尽管以一切文学现象为阐释对象，但其阐释的最终目的却不限于文学范围，而是要从文学现象入手，进而追问这一文学现象所关联的文化、历史、政治、社会心理等种种复杂现象的意义与价值。
（本文系国家社科基金重大项目“中国文学阐释学的中外话语资源、理论形态研究与文献整理”（19ZDA264）阶段性成果）
（作者单位：华南师范大学文学院）
