哲学研究是在做哲学。如何做哲学？美国哲学家罗伯特·所罗门在《大问题：简明哲学导论》里有过详尽论述，他认为：“哲学首先就是反思。它要求你后退一步，倾听自己和他人（包括那些大哲学家）的声音，并试图对你的所思所闻做出理解和评价。表述你自己的哲学就是尽可能清晰和透彻地说出你的想法。……明确表达——用语词和句子把我们的想法清楚地说出来——是哲学的首要步骤。……为你的观点做出论证。……通过反思、明确表达和论证，哲学帮助我们对自己的思想进行分析和批判性的考察，帮助我们把关于自身和世界的看法综合起来，将其整合为一种独立的、统一的、能够为之辩护的看法。”做佛教哲学依赖的论证理论是因明。
逻辑是哲学的论证工具
亚里士多德关于逻辑与哲学的关系的论述见于其著作《修辞术》，该书第一卷主要讨论演说的基本类型（政治演说、典礼演说和诉讼演说），第二卷主要讨论说服论证的基本形式（情感、品格和理性），第三卷主要讨论演说的风格和布局。在亚里士多德看来，所有人都会试图批评或坚持某一论证，为自己辩护或控告他人。这就需要说服论证，亚里士多德把由言辞而来的说服论证分为三种形式进行讨论，“第一种在于演说者的品格，第二种在于使听者处于某种心境，第三种在于借助证明或表面证明的论证本身”。第三种包括“例证法”和“推理论证”。例证法是一种归纳，推理论证也称作修辞三段论，“指出根据众多同类事物的证明在辩证法中称为归纳法，在修辞术中则称为例证法。给定了某些条件，从这些条件中推出另外某一些结论与它们并列，普遍地或经常地，这在辩证法中被称为三段论，而在修辞术中被称为推理论证”。并且推理论证与某些主题有关，包括公正理论、物理学、政治学以及诸多不同属类的学科。“推理论证有两种形式，一种形式是证明式的，一种形式是反驳式的……证明式推理论证从公认的前提中推出结论，反驳式推理论证则从没有得到公认的前提中推出结论。”从中摘出的话语表明，亚里士多德在《修辞术》里讨论的修辞三段论是公正理论、物理学、政治学等学科的论证方法，呈现的是三段论的工具性质。而关于三段论理论本身的研究是在《工具论》里，如亚里士多德《工具论·前分析篇》讲：“我们首先要说明我们研究的对象以及这种研究属于什么科学： 它所研究的对象是证明，它归属于证明的科学。其次，我们要给‘前提’、‘词项’和‘三段论’下定义，要说明什么样的三段论是完满的，什么样的三段论是不完满的。此后，我们将解释在什么意义上一个词项可以说是或不是被整个地包括在另一个词项之中，我们还要说明一个词项完全指称或不指称另一个词项指的是什么意思。”三段论是纯形式的论证，“三段论是一种论证，其中只要确定某些论断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出。所谓‘如此确定的论断’，我的意思是指结论通过它们而得出的东西，就是说，不需要其他任何词项就可以得出必然的结论”。
在西方哲学发展史中，不同时期哲学著作没有改变逻辑是哲学论证工具的观念，如《大问题：简明哲学导论》将哲学分为形而上学、伦理学、认识论、逻辑、宗教哲学、政治哲学、美学七大领域，其中将逻辑界定为是对合理思维和好的论证的形式结构的研究。关于逻辑与哲学关系的论述，金岳霖、冯友兰早有此说。金岳霖在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》里讲过：“我很赞成冯先生的话，哲学根本是说出一种道理来的道理。但我的意见似乎趋于极端，我以为哲学是说出一个道理来的成见。……哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格地说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认他成立，他就不能有哲学。……所谓‘说出一个道理来’者，就是以论理的方式组织对于各问题的答案。”冯友兰是这样理解哲学的，“哲学之存在，靠人之思与辩。辩是以名言辩论。哲学是说出或写出之道理。此说出或写出即是辩，而所以得到此道理，则由于思”。“当我们思知识或谈知识的时候，这个思、谈的本身就是知识。用亚里士多德的话说，它是‘思想思想’；思想思想的思想是反思的思想。”此中，“思”“成见”“各问题的答案”即为反思的思想，逻辑是反思思想的论证工具。对此问题有系统研究者如清华大学王路教授，他从亚里士多德思想出发，研究“being问题与哲学的本质”，在中国哲学界专门为此召开“《一‘是’到底论》学术研讨会”。王路教授认为，古希腊哲学留下来的两个东西：一是逻辑，二是形而上学。哲学的实质是关于先验认识的研究，即形而上学，而不是加字哲学（如中国哲学、文化哲学）。逻辑与哲学的关系则为：哲学的本质是逻辑（即逻辑是哲学的内容），逻辑又是哲学的方法与工具（逻辑即为哲学论证）。
内明与因明
作为佛教哲学的因明落脚于因明学科，但它归于佛教哲学领域，是佛教哲学的分支。呈现印度大乘佛教瑜伽行派思想的著作《瑜伽师地论》（《大正藏》第30册）把瑜伽行派讨论的领域分为内明、因明、声明、医方明、工业明共五明，在“闻所成地”文本里，内明是指：“云何内明处？当知略说由四种相：一、由事施设建立相，二、由想差别施设建立相，三、由摄圣教义相，四、由佛教所应知处相。”这里四类是经、律、论、名相概念，佛教义，修道成佛所应知晓的种种教义。因明是指：“云何因明处？谓于观察义中诸所有事。此复云何？嗢拖南曰：论体、论处所、论据、论庄严、论负、论出离、论多所作法。”此引文讲因明的性质、在什么地方辩论、如何辩论、对论证者的要求、有哪些论证错误和辩论技巧。因明的作用是菩萨成佛求法，在初持瑜伽处，是增力的，如何增力？“因明论亦二相转，一者显示摧伏他论胜利相，二者显示免脱他论胜利相。”陈那的因明著作《正理门论》（《大正藏》第32册）里，“正理”为陈那理解的内明，“正理门”为进入正理之门，即因明。法称的《释量论》文本结构也体现因明融入佛教哲学里，如法尊法师言：“《释量论》是法称论师为解释陈那菩萨之《集量论》而造之义疏也。内容分为四品：第一，自义比量品，解释立论者自身引生比量智必要条件（正因等）。第二，成量品，解释《集量论》的归敬颂义，成立如来为世间之定量。第三，现量品，现量乃比量所依止之基础，本品广释现量之定义、差别及似现量等。第四，他义比量品，广释能立因等之得失，阐明使他人引生比量智之方便。”
对因明的理解自然不能脱离佛教哲学。事实上，诸多大德、学者的因明研究也正是基于内明而解读因明，如韩清净的《瑜伽师地论科句·披寻记》在释现量的特征“才取便成取所依境”之“喻”言：“犹如良医授病者药等者：此中举药为喻。谓彼药物若受用已，正消变时，名为才取。即于尔时，病势损减，增长安乐，是名取所依止。当知此中，药之色、香、味、触，为其所取；身受安乐，是其能取；由是喻成现量境界。病未愈时，此药于病名应思惟；病若愈已，此药于病名已思惟；唯是寻求推度境界，故非现量。”释现量特征 “谓若境能为建立境界取所依止”。言：“若境能为建立境界取所依止者：想所取相，此名为境。能取境想，此名为取。修瑜伽者，于三摩地所行境界中，由种种想，安立诸相以为所缘，是故彼想名建立境界取。境事为依取方得生，是故彼境名为取所依止。”在释“本地分中菩萨地初持瑜伽处力种性品第八”中，解“外论”“因明论”义为：“一切外论略有三种等者：此中因论，谓诸外道虚妄推度诸法体相。声论，谓婆罗门诸恶呪术，唯以音声为究竟故。医方论，谓即外医治论。显扬论说诸论有四。今此三种，即彼后三，如应当知。”“因明论亦二相转者：此中初相，谓即能破他宗。次相，谓即能成自宗应知。” 这里所释的“因明”是瑜伽行派思想内容之一，并依据内明而论。
同样，在《藏要》里，《因明正理门论本》有欧阳竟无的“叙”和吕澂的“校勘说明”亦是把因明作为佛教哲学的一部分。如欧阳竟无讲比量：“悟自悟他，咸归一致，清净所趣，非唯兴诤。”讲因明：“设有问因明何事？以第一义应之曰：唯一成宗而已。因明以何为体？以第二义应之曰：互不相离而已。因明以何作业？以第三义应之曰：但取适用而已。因明有决定轨式欤？以第四义应之曰：方便立破而已。因明之学，如斯而已矣。”吕澂“《因明正理门论本》校勘说明”分为译校、类校和刻校说明，其中译校对勘用两种异本：西藏金铠等译《集量论释》引文（金本）和西藏宝持护等译同释引文（宝本），唐义净《因明正理门论》异译本卷首一段；类校用玄奘译《因明入正理论》及西藏失译《因明入正理门论》；刻校用南宋刻为底本，对勘丽刻，校正文字。如“又于有法即彼所立，为此极成现量、比量相违义遣”句其“注”为：“此句勘集量二本意谓就有法成立彼法，而为此相违法所遮遣。”无任何脱离内明的思想输入。罗时宪的佛教哲学著作《唯识方隅》分为“前导”“诸行”“真如”“解行”四部分，“前导”讲史，“诸行”讲现行、种子和缘生，“真如”讲真如与诸行、证真如方法等内容，“解行”中的“解”为理解唯识之法，为“量论”；“行”为修行方法。“量论”又分 “序意”“现量”“为自比量”“为他比量”“似比量”五部分，此与《大问题：简明哲学导论》将逻辑作为七大领域之一有家族相似性。
佛教哲学论证与佛教哲学
作为佛教哲学论证的佛教哲学，佛教哲学论证是因明在佛教哲学中的应用，即用因明论式及其规则论证佛教主张，呈现因明的工具价值，如果说作为佛教哲学的因明是讲因明的话，此为用因明，如同讲逻辑与用逻辑。用因明所著的佛教哲学著作很多，如《观所缘缘论释》《大乘掌珍论》等，这些著作里的因明仅仅是工具而已。对于佛教哲学如何用因明规则论证的研究，欧阳竟无《〈观所缘缘论释〉解》作了很好的示范。《观所缘缘论》为陈那的唯识学著作，《观所缘缘论释》是护法对《观所缘缘论》的释义，《〈观所缘缘论释〉解》为欧阳竟无的释义。《观所缘缘论》多以三支论式论证所缘缘理论，《观所缘缘论释》是以因明规则证成所缘缘思想和批评他派观点。《〈观所缘缘论释〉解》则从《观所缘缘论》《观所缘缘论释》经典对应文本出发，给出欧阳渐的解读，其解读方式是，先列出《观所缘缘论》某一段落，然后分段列出《观所缘缘论释》之释，最后作者给出自己的理解，其解读仍是以因明理论展开的。即便是用因明来解读此著落脚于内明，而不是因明。同样，《成唯识论述记》是窥基用因明规则写成的唯识学注释著作，就因明理论而言没有创新。
今以清辩《大乘掌珍论》（《大正藏》第30册）“无为法空”的论证为例，予以说明。
无为无有实，不起，似空花。此中简别立宗言词，即上“真性”须简别意，如前应知，就真性故立无为空，非就世俗。非有为故，说名无为，翻对有为是无为义，即是虚空、择、非择灭及真如性，谓前所除法处一分，先显悟入。“虚空性空”易开示故，唯就空、无有质碍物，世间共立名虚空故。由此为门，悟入所余无为空性，即此世间所知虚空，就真性故空、无有实，是名立宗。即此所立，就真性故无实、虚空。二宗皆许为不起故，或假立为不起法故，说名为因。空花无实，亦不起故，立为同喻。不说遮止异品立为不同法喻，如前应知。云何此中建立比量？谓就真性虚空、无实，以不起故。诸不起者愚智同知，其性无实，犹如空花。此所立因不起故者，略举名相，复有余因：非所作故、非能作故、无灭坏故，如是等因，能遮所说无为空性。是故，如应皆得为因，如说：汝当守掌此酥，勿令乌近，为令所守无损污故，亦应遮彼猫、鼠等类。
文本认为，在立宗“无为无有实”中，“无为”“无实”是立敌（敌：世俗）双方共许极成的法，无为法是针对前面有为法而言的，在四个无为法里只例证“虚空”法无有实；整个宗是在“真性”上立，为敌方反对的宗，符合立宗规则。因是“不起”、同品是“空花”，不违反因、喻规则（即理由规则）。这里讲的因明规则，在《因明正理门论本》里都有；这里解读的是“无为法”理论的，而不是对因明理论的解释；这里只是用三支论式规则论证佛教哲学（中观派思想）的一个策略，表明佛教哲学需要因明而已。
开展佛教逻辑学科建设，我们需要处理好因明与西方逻辑、因明与内明的关系，我们的结论是因明不是西方逻辑，因明不是内明。作为基于现代汉语语境下的因明研究者，我们又是在用当下的思考方式（应该是西方逻辑的）去写作古印度因明理论，我们的首要任务是清晰、准确、简明地表达文本内容，在文本里做田野，除“具了解之同情”（陈寅恪：“盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”）外别无他途。
（本文系国家社科基金冷门“绝学”重大研究专项项目“唐代因明与佛学论证研究”(18VJX038）阶段性成果）
（作者单位：中山大学逻辑与认知研究所、哲学系）
