在《当代中国哲学建构中的形而上学情结》（《中国社会科学报》2021年6月8日）一文中，我们曾将21世纪前20年中国学者出版的六部形而上学论著分为两类，并对由陈来、丁耘和杨立华的论著所构成的类型进行了批评性的分析和讨论。而本文则尝试对另一类型的形而上学论著，即杨国荣的《道论》、赵汀阳的《第一哲学的支点》和彭富春的《论大道》作出辨析和反思。这种辨析和反思对于当代中国哲学的“三大体系”建设无疑具有积极意义。
三位学者的形而上学论著所表现出的最为突出的特征，不是强调自己的形而上学思考和理论建构与某种形而上学传统及其思想谱系之间的接续和重建的关系，而是强调作者自己形而上学思考的自主性和创新性。换言之，对于三位学者的形而上学思考和理论建构而言，古今中西的形而上学概念和理论都是可能的思想资源或者触发灵感的可能媒介，而吸收、融摄古今中西的思想资源以成一家之言，则是三位学者的形而上学论著所表现出的首要特色。这一点在这三本形而上学论著对于“注释”的态度上都得到了体现。彭富春的论著一个注释都没有，强调的显然是“成一家之言”；杨国荣的论著旁征博引，呈现的则是其形而上学理论对古今中西的哲学思想资源的融摄和整合；赵汀阳的论著介于两者之间，通过其有些随意而又天马行空的引证和注释，折射出的明显是“六经皆我注脚”的思想风格。
这三本形而上学论著易于给人留下的另一深刻印象，则是其形而上学思考和理论建构所具有的“祛语境化的”特性，即其形而上学论说是语境缺失的，没有表现出根源于特定语境的思想信息。换言之，就是其形而上学思考和理论建构具有超越任何特殊语境的普遍性。而三位学者的形而上学思考和理论建构之所以具有“祛语境化”的特性，根本原因在于他们对形而上学问题之性质的理解。在他们看来，形而上学问题都是普遍性的问题，是无关于何时、何地、何人的永恒性问题。赵汀阳在对海德格尔的基础存在论的一个犀利评论中明确地表达了这一看法。他说：“人的存在的形而上学问题只能是一个对所有人都同样有效的普遍问题，而不可能是一个关于特殊人或特殊存在的问题，普遍有效的形而上学问题不可以甄别人或分裂人，形而上学要理解的是在普遍意义上的人，而不是特别之人，同样，形而上学要研究的是普遍的生存问题，而不是特殊的‘本真’状态。”既然形而上学问题是无关于任何特殊语境的普遍有效的问题，那么形而上学研究的根本旨趣就只能是给普遍而又永恒的问题提出新的解答，而且任何新的解答也理应具有普遍性的理论品格。与此相联系，由于超越任何特殊语境的普遍性品格，语境缺失的形而上学理论建构似乎反而对于任何特殊的语境皆具有适用性；但是反过来看，也可以说，游离于任何特殊语境之外的形而上学理论建构，与任何特殊的语境都没有相关性。
为了更为深入地把握和反思三位学者的形而上学理论，这里有必要探讨的关键问题就是：形而上学问题甚或哲学问题是否具有无关于语境的普遍性？我们以为这个问题的答案是否定的，让我们通过对亚里士多德有关形而上学的经典界定以及学者们的相关解读的分析来证明这一点。亚里士多德的这一经典界定是：形而上学是研究作为存在的存在的学科。如果形而上学问题具有无关于语境的普遍性，那么我们就可以合乎逻辑地得出这样的推论：任何形而上学的系统研究都应该涉及“存在问题”，而且人们所研究的“存在问题”也应该具有本质上的同一性。然而，事实并非如此。在赵汀阳的论著中，“作为存在的存在”问题或者他所说的关于“存在本身”的问题，在经过一番简单的分析和评论后，被作为“深刻而可疑的问题”抛弃了。而他自己所追问的“存在问题”首先就是“哪些东西是超越的（transcendent）？”在他看来，实际有效的超越存在只有“世界和他人”。同时，由于如何与自然世界相处的问题已经得到了澄清，因而存在论所需探究的有效问题就只是：作为超越存在的（他）人之间如何相处？对这个问题的追问和思考使他走向“共在存在论”（ontology of coexistence）的建构。在杨国荣的《道论》中，“形而上学视域中的存在，本质上表现为人与人化的存在或人与人的世界”。与此相关联，形而上学研究根本上也就是“对人与世界的理解”，或者说，形而上学是对世界之“在”与人的存在之思辨地把握和理解。借用他在《人与世界：以事观之》中的话说，形而上学对世界与人之存在的思辨理解最终就表现为“对人与世界的关系以及说明世界和变革世界的过程做出系统性的论述”。彭富春的论著对中西哲学史上的存在论或本体论也进行了简要的评述和剖判。在此基础上，他提出了自己对“存在”的理解和看法，认为存在者的存在就是道，而道就是生成。生成则是道成为其自身，也是道让万物成为其自身。
当我们从上面三位学者有关“存在问题”的思考和论述返回亚里士多德对“存在问题”的研究的时候，明显的反差和疑惑就变得不可避免。在亚里士多德的形而上学研究中，“存在”的首要含义是“实体”，而且“存在”的其他含义也都以这样或那样的方式与“实体”相关联，因而对作为存在的存在的研究根本上就是对“实体”的探究。同时，值得强调指出的是，作为“后物理学的研究”，“存在问题”的提出和形而上学的探究是以“四因说”或者主要以形式和质料的学说为前提的，而“四因说”是亚里士多德《物理学》的核心内容，《形而上学》的第一卷则是“四因说”的前理论史考察和对“四因说”之合理性的重申。所以，没有《物理学》和“四因说”，就不会有亚里士多德的“存在问题”和形而上学；不仅如此，而且可以说，《形而上学》第一卷所呈现的“四因说”的前理论史就是亚里士多德的“存在问题”的提出和形而上学研究的主要“智识语境”。在这里，假如我们把上面三位学者有关“存在问题”的理解和论述相互比较，并把他们的理解和论述与亚里士多德本人的形而上学研究进行简单的比较分析，我们是否还会坚持认为四位形而上学家所研究的是具有本质同一性的“存在问题”呢？其实，在西方形而上学的演变过程中，当后来的科学发展淘汰了“四因说”之后，哲学家们也就自然地不再探讨亚里士多德意义上的“存在问题”了。看看笛卡尔的《第一哲学的沉思》，其中的形而上学问题谱系与亚里士多德的形而上学问题谱系的差异太过明显了。这里仅指出一点，笛卡尔不再研究亚里士多德意义上的“存在”（being）问题，他所说的“上帝存在证明”中的“存在”则是“existence”（实存）。康德的形而上学探究是以知识论的思考为前导的。与此相联系，作为康德的“自然形而上学”的主要构成部分的“本体论”就表现为《纯粹理论批判》中“纯粹知性的分析论”。无需再去例证分析，这里我们应该可以得出一个肯定结论：没有无关于“语境”的普遍性的形而上学问题。
无关于语境的形而上学问题是不存在的，形而上学的问题也是特殊语境中形成的问题，形而上学的思考和理论建构也是有其特定的语境的。同时，正如我们在对诠释学的哲学史研究方法论意蕴的阐释中所指出的，真正“哲学式的哲学史研究方式”恰恰是“再语境化的文本解读”，即理解者把相关的“文本”置入自己当下的处境加以解读，或者说理解者从自己当下的关切和问题出发来解读“文本”。而这种“再语境化的文本解读”实质上就是“哲学研究”的一种类型。另外，即便像“分析的形而上学”这种看似琐碎而又学究气的研究，也并非是语境缺失的，只要想想在20世纪分析哲学的历史上，哲学家们对“形而上学”的理解以及态度的变化过程，就不难认识到这一点。当然，形而上学研究更多地关联于特定的智识语境，而道德哲学、政治哲学等则更大程度上表现为社会政治语境中的思考。
最后，让我们从与西方形而上学的理论关系的角度，对三位学者的形而上学论著再作一点延伸性的分析。总体上看，西方哲学史上的形而上学理论形态大致可以被区分为前知识论的、知识论的和后知识论的三种类型，“后知识论的形而上学”对应于“生活世界的存在论或形而上学”。彭富春《论大道》中的“世界论”大致上可以被看作一种“生活世界的形而上学”，而《论大道》的另一部分内容，则是在“生活世界的形而上学”的基础上进行思考，并以欲、技、道之游戏的美学新论为其旨归。赵汀阳对“知识论的形而上学”的批评最为激烈，却对属于“前知识论（时期）”的一些形而上学或者非形而上学的学说颇有好感，而他自己的理论努力也是建立某种“生活世界的形而上学”。他把所批判的“知识论的形而上学”叫作“事物存在论”（ontology of things），而把自己尝试建构的“生活世界的存在论”称为“事情存在论”（ontology of facts）。这一区分显然借用了维特根斯坦《逻辑哲学论》的第二个命题的说法和概念。维特根斯坦说：“世界是事实（facts）的总和，而非事物（things）的总和。”但维特根斯坦所说的作为“事实总和的世界”恰恰是“科学的世界”，它大致类似于康德哲学中的“现象界”，而且其“事物”概念也与康德哲学中的“自在之物”大致对等，所以维特根斯坦的“事实世界”和“事物论”都属于“知识论的形而上学”。撇开这一细节性的辨析，单就其形而上学思考的内在理路来看，我们可以说，在赵汀阳的理解中，第一哲学乃是政治哲学，而形而上学或存在论则是其政治哲学的支点。同时，由于先完成“作为第一哲学的政治哲学”的《坏世界研究》，四年之后才出版《第一哲学的支点》，因而可以说，作为其存在论创构的“事情存在论”或者“共在存在论”，乃是为其政治哲学量身定做的“支点”。与此相一致，“共在存在论”实质上并不是作为“超越存在”的“（他）人”之间生存逻辑和生存博弈的存在论演绎，而是“天下体系”之逻辑的“化装归来”。杨国荣对西方形而上学的三种理论形态都有批判，并在批评分析的基础上建构了“广义认识论进路的人与世界之存在论”。这一批判分析主要依据他所说的“抽象”与“具体”的区分，即西方形而上学三种理论形态的根本错误不同程度上都在于“抽象而不具体”。撇开“前知识论的形而上学”不论，这一根本的批判角度未能充分认识到“知识论的形而上学”与“生活世界的形而上学（后知识论的形而上学）”之差异的实质。不过，如果将他自己对形而上学的理解设定为前提，那么杨国荣的形而上学理论就是相对最为完备而又自我融贯的。但是，这一判断不包括《伦理与存在》和《人类行动与实践智慧》，前者已被扬弃并包容于《道论》之中，后者则作为其形上思考的路途上的一次“歧出”而成为“具体形上学”中一个多余的不和谐乐章。因而，逻辑自洽的“具体形上学”只应包括《道论》《成己与成物》和《人与世界：以事观之》，而且三部书是从不同角度对其形而上学思考的三次展示，而不是一个整体思想体系的三个构成部分。
（作者系陕西师范大学哲学学院教授）
