相对《韩非子·解老》基于法家立场，关注“神静”之“心智”状态与“人主”之“判断”“决策”能力的获得，属于黄老学的《文子》，思考的则是“人君”之“心智”与“选人”职能关系问题，强调“人君”之权能在于“择人”，故其不崇“己知”而“因”他人（臣）之知。

　　《老子》作为中国哲学元典，其“成书”在中国哲学史上具有重要意义。然而，从迄今发现的《老子》简本、帛本与传世本的对照中可以看出，《老子》文本并非是“亘古如斯”（宁镇疆语），而是在结构上有变更，在内容上有增损。这表明，从战国中后期至西汉中期《老子》传世本形成，《老子》文本处于演化塑形的过程中。虽然如此，早期《老子》的“成书”对战国后期思想界产生了相当大的影响，以至于出现了早期以“子学”形式展开的诠释《老子》之作。其中，《韩非子·解老》与《文子》在解读《老子》时，探讨了“人君”应处之“心智”状态与其“认知”能力之关系，均引申出关于“神”的论说，颇具思想对比分析的意义。

　　《韩非子·解老》：神静

　　学界普遍认为，《韩非子》是一部具有浓郁黄老意味的法家“权术学”，其主旨在于将形上抽象的“道”落实为可操作之“术”，以服务于“人主”之“集德”“集智”和“控驭”人臣的目的。韩非子认为，“人主”控驭臣下之前提在于，“人主”之心智必须处于“聪明睿智”的状态，这要求其以“啬”之原则来对治己之欲望。《韩非子·解老》云：“苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：‘治人事天莫如啬’”。“啬”是《老子》中的一个重要概念，但在《老子》不同文本样态中，其义有微妙差异。在简本《老子》中，“啬”是作为“自我教化”原则而给出的，其实际意思在于“圣人”要“克制”自身干预他者之欲望，以成就众人之“自化”（自为）。在帛书《老子》中，“啬”则特别关联于“治人事天”，从属于“化他”之“无为”之德。而对韩非子来说，“啬”之为“德”在于，让“圣人”（人主）在不费耗精神、智识的前提下，葆有其“认知”能力。这体现了韩非子的特殊视角，即关注主体“认知”的有效性。所谓“认知”能力，即认知主体参与外部世界时表现出的知觉、记忆、推理、判断、决策等能力。由于生理禀赋有异、主体身份有别以及需要解决问题的不同，不同个体的认知能力均表现出一定的差异性，对于“人主”，韩非子特别强调其应具有“判断”及“决策”能力。

　　从韩非子的论述可以看出，其思路极为清晰：“人主”（认知主体）最重要的认知能力是“决策”，而“知觉”则是“决策”之前提与基础。“知觉”能力的有效实施，要求认知主体能以“啬”之原则“治人事天”。其中，“治人”是从认知主体的“认知意欲”角度说，要求“适动静之节，省思虑之费”；“事天”则是从认知主体之“认知能力”方面看，所谓“不极聪明之力，不尽智识之任”。无论治人还是事天，均以“啬”为原则，即省而不费。

　　韩非子对“啬”极为重视，故有进一步论述。他认为“知治人者其思虑静，知事天者其孔窍虚。思虑静，故德不去。孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德。’夫能令故德不去，〈新〉和气日至者，蚤服者也。故曰：‘蚤服是谓重积德。’积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰‘无不克’。无不克本于重积德，故曰‘重积德则无不克’”。可以看出，韩非子主张“人主”应处“神静”之心智状态，以获得相应之“认知能力”，从而有效落实其军政之责。此中包含内修外治两个环节：就“内修”而言，是由“啬”而“积德”，以至“神静”“和多”；就“外治”来说，则依次为“计得”“能御万物”“战易胜敌”。这是一个由内在之“德”到外在之“得”的过程，后者需要以前者作为根据与保障，故“积德”而“神静”乃成“人主”自修的关键。

　　《文子》：守神

　　相对《韩非子·解老》基于法家立场，关注“神静”之“心智”状态与“人主”之“判断”“决策”能力的获得，属于黄老学的《文子》，思考的则是“人君”之“心智”（《文子》以“心志”一词表述）与“选人”职能关系问题，强调“人君”之权能在于“择人”，故其不崇“己知”而“因”他人（臣）之知。在《文子》看来，“知”并非最高智慧，但任聪明之知则“累”，故在心“知”之上设立了一个更高层次，即“神”。作为“圣人”的“君”，其自修之责但在“守神”。

　　在《文子》文本中，我们注意到一个颇为有趣的现象，《文子》立论是以《老子》为本，其形式颇似于《韩非子·解老》，不过二者之“解老”不仅旨趣不同，且形式有异。相对于《韩非子·解老》对《老子》原文的严格引录且区别引文与“解释”，《文子》对《老子》的引用不惟有广义之“间接引用”，且多有不见于《老子》诸本之文句。最为关键的是，《文子》文本每卷均以“老子曰”开头，而其所谓的“引用”与对“引文”的演绎又衔接间杂，不作区分，这显示了《文子》欲通过对《老子》之“改写”而自成己意。

　　《文子》首先对“道”之为“物”作了一“刻画”：“有物混成，先天地生。惟象无形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声，吾强为之名，字之曰道。”此段文字主要是对《老子》“有物昆（混）成，先天地生，绣（寂）呵缪（寥）呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，强为之名曰大”（今本第25章）的“改写”，二者差异处主要在于后者突出“道”之“寂寥淡漠”的存在状态及有象而无形的特征。有象而无形体现为“故道者，虚无、平易、清净、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也”。《文子》又云“虚者，中无载也。平者，心无累也。嗜欲不载，虚之至也。无所好憎，平之至也。一而不变，静之至也。不与物杂，粹之至也。不忧不乐，德之治也”。这样，作为根本法则之“道”就可以转化为心志之“本真”状态，而圣人即为达此心志本真状态而能“守神”之“真人”。所谓“神”，是相对于“情欲”而言，“心志”之本真状态是“恬淡寂寞”，而“神”则是居于心并守护此一状态者，故“守神”即维护心志的“恬淡寂寞”状态；反之，若不守神，令神失其所，则心志处于情欲滋盛状态。故云：“真人者，知大己而小天下，贵治身而贱治人，不以物滑和，不以欲乱情，隐其名姓，有道则隐，无道则见，为无为，事无事，知不知也。怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔舒卷，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体。无所乐，无所苦，无所喜，无所怒，万物玄同，无非无是。夫神伤乎寒暑燥湿之虐者，形苑而神壮，神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。故真人用心仗性，依神相扶，而得终始。”

　　总之，在战国后期之思想语境下，《韩非子·解老》与《文子》均借解读《老子》而处理“人君”之“心智”状态与其认知能力之关系。前者重以“神静”而达“聪明睿智”，后者则重“守神”以恪守其“择人”之职能，这反映了二者不同的政治哲学立场。

　　（作者单位：苏州大学哲学系）