阿部吉雄将日本朱子学分为两个谱系：一是主知博学派（主气派——知识主义派），二是体认自得派（主理派——精神主义派）。源了圆将其分为经验的合理主义和思辨的合理主义（价值合理主义）。这种对于日本朱子学派别的划分，实质上蕴含着对其特点的概括。由此可见，即便是日本学者对本国朱子学特点的概括和体认亦不一样。根据诠释学的观点，我们很难打破时间和空间上的差距，再现古人思想和古代文本的真谛。但同时也要看到，我们作为旁观者在看问题时可能更清楚些，从这个意义而言，我们也是有优势的。今天我们是否需要换个视角研究日本儒学？学界以往基本上是从静态的、固定的视角来研究日本儒学的特点，现在能否转换一下思维方式，用动态的、变化的观点来进行考察？我认为，不能把日本儒学看成死的博物馆中陈列的展品，而应看成活的有生命的存在。从这一思维方式来考察日本儒学，我将其特点概括为以下几点。
从价值理性转向工具理性
6—7世纪，日本内外危机严峻，国内皇室与氏姓贵族之间在争夺土地之余，与部民的对抗也愈演愈烈，同时面临着朝鲜半岛新罗崛起的外患。因此，为改变日本积贫积弱的情况，需要实行社会改革。而中国儒学的天命观及“王土王民”的德治、仁政思想，正符合确立日本天皇制集权的社会变革需要。圣德太子在603—604年间推行“推古朝改革”，于603年12月制定了以儒家德、仁、礼、信、义、智为中心的《冠位十二阶》，后又于次年4月公布了《十七条宪法》，明确了君、臣、民三者的关系，臣不能与君分庭抗礼，而应“君言臣承”，臣之道要求“忠于君”“仁于民”，具体有“以礼为本”“背私向公”“使民以时”等。圣德太子在《十七条宪法》中提出“以和为贵”这类具有人文价值理性的思想。而在40年后的“大化改新”中，孝德天皇向天神地祇盟誓，其中提到“皇天假手于我，诛殄暴逆”一句，此源自《尚书·伊训》中的“皇天降灾,假手于我”。可知，他所说的代行天命观念，承自儒家天命观。孝德天皇的太子在“王土王民”思想指导下，将私地私民献给天皇作为“公地公民”，并陈述了“天无双日，国无二王”的立场，确定天皇受命于天。自此，儒学天命观成为赋予日本天皇权力的根本政治理念，日本儒学开始由人文价值理性向实用工具理性转变。
中国儒家思想主张“天命有德”，文、武王均“克慎明德”，周公提倡“以德配天”，孔子讲“为政以德”，孟子说“以德行仁者王”。类似地，圣德太子提出的《十七条宪法》中也有“其不得贤圣，何以治国”之说；孝德天皇曾下诏，“当遵上古圣王之迹，而治天下”，以尧、舜、禹、汤、文、武为政治楷模。在这里，中国儒学的人文精神处于日本传统血缘原理——是否为天神的直系后裔关系着天皇的权威——的中心地位。按照儒家天与德相结合的思想，血缘关系被边缘化，重德思想成为主要内容，所以孝德天皇以有德者自居。也就是说，儒家思想开始为天皇统治的合理性作论证，在皇室与民众的斗争过程中，儒家思想成为前者手里的实用工具。正如黄秉泰所说，“他们对儒学进行了处理并使之实用化”。
从道体器用转向道虚器实
中国儒家讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道为形而下者的所以然者，即形而下的器是道之表现，故主张道体器用。日本在镰仓时代（1192—1333）以前受汉唐儒学的影响，主要是接着讲中国的儒学。朱子学在镰仓时代传入日本，到江户时代（1603—1867）逐渐成为官学。在朱熹的哲学逻辑结构中，道与理、太极皆为同一范畴，他强调天地万物都是由理通过气而创生的，理是体，气是用。换言之，太极是体，阴阳是用。“太极只是天地万物之理”，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”；“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”。理是形而上的天地万物的本源和根据。
在日本，朱子学起初从属于佛教。藤原惺窝（1561—1619）和林罗山（1583—1657）二人使朱子学摆脱佛教，走上独立发展道路。藤原惺窝倡导朱熹的“理一分殊”思想，主张理为一、为一般，分布于事物之中，万物作为分殊均以理为本。林罗山主理气合一说，大讲理与气一而二、二而一的关系，主张太极为理，阴阳为气，阴阳之气渗透到太极之理中，“太极者其至极之实理也”。林罗山以关于理的思想，不仅批判彼时日本盛行的耶稣教之神创说，而且批判佛教“以大好河山为假，以人伦为幻妄，逆灭义理”。
朱子学传入日本后，逐渐得到知识分子的推崇。例如，室鸠巢（1658—1734）认为，“天地之道即尧舜之道，尧舜之道即孔孟之道，孔孟之道即程朱之道”。他依照孟子民贵君轻的思想，认为君本不贵，是老百姓的委托使其为君；并发扬朱熹的穷理精神，在《鬼神论》中阐发阴阳二气的作用，赞成孔子“不语怪力乱神”。山崎闇斋（1618—1682）也崇奉朱子学，他说：“程朱之门，千言万语，只欲使学者守正道辟异端而已矣。”佐藤直方（1650—1719）坚持朱子学立场，他说“天地间唯理气二者，故应有常有变。常者理也，变者气也”，主张“以理制气”。一方面，这些知识分子基本上遵循以形而上之道为体、形而下之气为用的思维形式。但另一方面，他们的朱子学思想也蕴含着转道为气、转形而上之理为形而下之器的实用化倾向。例如，藤原惺窝讲“人事即天理”；贝原益轩（1630—1714）认为穷理不是穷形而上之理，而是穷“民生日用之学”。伊藤仁斋（1627—1705）则认为圣人所谓道者，重点是“人伦日用之道”。由此可见，日本儒学中蕴含着从道体器（气）用到道虚器实的转向，道只是一个虚体，而器、气、人伦日用则是实。
从本末正位转向本末混淆
中国儒学很重视“诚”。《中庸》说“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。孟子主张“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。王夫之认为“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。总之，对中国儒者而言，“诚”是道德修养功夫之本。子曰“君子务本，本立而道生”。俗人若“不识太初之本”，则易“修其流淫之末”。
日本林罗山和山崎闇斋接受程朱理学中“敬”的思想，以“敬”为道德修养的根本，后受到日本儒学家的批判。古学派的山鹿素行认为，“诚”才是道德修养的根本，“圣人所立之道皆以人无息之诚而致”。“诚”“乃天下古今人情不得已之谓也”。父子亲情、男女情欲都是“人不得已”之情，“好好色，欲美食，诚之情”。中江藤树（1608—1648）以“孝”为理论根本，认为“孝”不仅是亲长的伦理观念，而且是宇宙的原理和人固有的本性，是“天命本然自有的亲情”。伊藤仁斋认为“忠信”为道德修养的根本，而“忠信”与“诚”相反。此外，崎门学者佐藤直方、三宅尚斋，以及古学派的荻生徂徕等人都批判以“诚”为本的思想。而到江户时代后期，以“诚”为中心的道德修养说又转而成为潮流。细井平洲（1728—1801）曾写过很大的一个“诚”字，并附注说：“内心与表面一致，里外不二为诚。”
可见，中国儒学对于道德修养中孰本孰末的认识清晰一致。而在日本儒学界关于修养之本的争论中，“敬”“诚”“忠信”“孝”究竟哪个是本哪个是末显得浑沌不清，没有建立居于主流地位的本末思想。没有本，就没有末。本末若混淆，只能流于无本亦无末。
从兼容并蓄转为“杂拌”文化形态
中国儒家既具有开放性、包容性，亦具有融摄性。儒学就在包容、吸收各种思想的过程中发展繁荣，并在与各家各派思想的交流、对话、争论中丰富壮大。日本善于接受外来思想，对中国的儒释道思想均能“杂拌”起来。在五山时代的日本，禅僧广泛从事儒佛兼营的文化活动，他们既诵佛典亦读儒家著作。五山著名僧侣义堂周信面对“佛名而儒行者”的诘问时回答说：“若夫先告以儒行，令彼知有人伦纲常，然后教以佛法，悟有天真自性，不亦善乎！”朱子学与禅宗同时传入日本，“儒以知道，释以助才”。彼时外典儒学文化，成为释门时尚。
林罗山的老师藤原惺窝以儒与神道结合，开“儒学神道”。林罗山则著《本朝神社考》《神道传授》，用儒为神道奠定基础，说“神道乃王道”，“神道即理”，“心外无别神、无别理。心清明，神之光也；行迹正，神之姿也”。而日本神道亦吸收儒学与佛教理论，无论是两部神道、山王神道，还是伊势神道、唯一神道均如此。
之所以说日本儒学成为一种“杂拌”文化，是因其没有构建思想哲学的核心话题。日本文化的演变过程是神道—佛教—早期儒学—朱子学—古学—阳明学—近代“新”学。与之相应的哲学范畴为道—性—忠—理—气—知行—人，这些范畴也是中国哲学理论思维的基本概念。日本哲学家、思想家是接着中国哲学讲的，没有独创的新概念。另外，日本儒学也没有创生、拣选出一个核心概念，以统摄其他概念，从而构成哲学的逻辑结构。没有新范畴的诞生就不可能构成新的哲学理论思维体系，因此只能是“杂拌”。“杂拌”而无核心，则散之无聚，不能凝成体系，这是“杂拌”文化的特点。
日本儒学的特点是在流变中不断得到充实，而其发展的总趋势是接着中国儒学讲，这是其局限。也就是说，尽管日本民族是善于创新的民族，但是其在世界新思想、新文化、新哲学不断涌现、千变万化的情况下，以受容为主、为先，来不及深思，特别不善于反思。
（本文系国家社科基金重大项目“日本朱子学文献编纂与研究”（17ZDA012）阶段性成果）
（作者单位：中国人民大学哲学院、中国人民大学孔子学院）
