顾名思义，宗教现象学就是以现象学的方法来研究和诠释宗教及信仰。与传统宗教哲学不同，宗教现象学并不以理性方式论证外在的神圣实体和系统化的神圣经典，而只从呈现出来的宗教现象出发进行描述，将宗教视为与个体生存经验紧密相关的意义纲领和意义系统。所谓宗教现象，首要地是信仰意识的现象，即信仰者切身的信仰经验、直观意识和生存经验。宗教现象学研究首要关注的是宗教作为信仰活动的主体特征，强调信仰这一心理经验的主观维度的不可化约性，并将之视为宗教研究的基础。

　　具体而言，宗教现象学并不是一种严格的单一方法，而是一组呈现不同可能性向度的研究方法。比如有广义的宗教现象学，是指对于宗教各类现象的“中立”研究，致力于对一切宗教现象进行描述和整理，这种方式接近于宗教形态学或类型学。这个意义上的现象学，首先取自“现象学”字面的意思，同时也来自于黑格尔的“精神现象学”，即从多样性中分辨出统一性，在宗教多样性的显现中把握其本质。流行于19世纪末20世纪初的“比较宗教学”研究方法，旨在通过对不同宗教现象的比较研究，发现宗教产生的共同根源以及发展规律，这就与宽泛意义上的宗教现象学十分接近。布伯（Martin Buber）、蒂利希（Paul Tillich）、施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）、马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）、马里坦（Jacques Maritain）等人都可以被归为广义上的宗教现象学家，甚至有人将费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）也放入这一阵营。

　　与广义的宗教现象学相对的是狭义的宗教现象学，这是指用现象学方法研究宗教，即通过对主体内在宗教经验和信仰意识的现象学研究，来探寻宗教现象的本质、意义和结构。这其中包括胡塞尔的意识现象学方法的运用，以及海德格尔的存在论现象学和现象学阐释学在宗教研究上的运用。海德格尔是狭义的宗教现象学研究的先驱，之后如奥托（Rudolf Otto）、伊利亚德（Mircea Eliade）、克里斯滕森（W．Brede Kristensen） 和范德留（Gerardus van der Leeuw） 等人的研究都在不同向度上为这种狭义的宗教现象学方法的建构作出了贡献。这一研究方式秉承了现象学“回到实事本身”的思想方式。现象学悬隔实体，只描述意义的建构，相应地在宗教研究上就是不预设位于信仰者体验和意识之外的任何超越实体，不再把人的信仰体验和存在经验视为由超越的神圣实体在心灵中引发的后果，而是悬置神圣实体。比如，自然神学主张的超越的神、神圣秩序、终极实在等，只从人的意识直观和体验出发，描述和分析个体在宗教信仰框架中的神圣感、神秘感、敬畏感、孤独感等经验的意识结构，以及对人的形上学冲动本能、自身有限性和偶然性的自觉、对无限性的渴望以及对必然性根基的寻求等等做出认识论和生存论意义上的阐释，由此来呈现宗教的意义框架及其效应。这一意义框架包含了很多宗教的要素，比如神话、灵感、象征、仪式、祈祷、禁忌、宗教节日、宗教场所、宗教经典以及宗教音乐与颂词等等，但狭义的宗教现象学并不是直接研究这些要素，而是从主体经验和信仰意识出发去揭示这些要素的意义内涵。比如海德格尔在他著名的“宗教现象学导论”课程中就通过此在分析、通过分析人的具体历史情境来对原始基督教特别是保罗书信进行阐释，基于他早期提出的“形式指引”和“实际生活经验”等构想，对宗教经验的对象和领会方式进行了一种现象学的拆解。他指出，保罗书信并非来自于任何现成的神圣教义或者教诲，而是只能源自于圣徒保罗自身的实际生活经验和生活情境。这是狭义宗教现象学研究的典型案例。

　　这种现象学的研究方式实现了从宗教研究的实体论向认识论、价值论和阐释学的转向，这与启蒙哲学以降的宗教批判、特别是休谟和康德对于自然神学的质疑以及神圣实体的解构一脉相承，也与哲学研究的现代转向一致。同时，狭义的宗教现象学将传统宗教研究中关于神圣实体的论证和研究，转化为主体的意识分析和生存经验阐释，这一立场也使它有别于宗教研究中一些惯常趋入的进路。

　　因此，这个意义上的宗教现象学根本上是人本主义的，关注的是属人的研究，将宗教归结到人的主观信仰经验上，而不是直接从超越的神或者神圣经典出发去谈论宗教，超越的神或者神圣经典也只有在人的信仰体验或存在意义的维度内才能够被阐释。范德留是狭义的宗教现象学研究的重要代表。在《宗教现象学》中，他将神及宗教问题由实在领域引向意识领域，神不是心灵之外的实体，而是意识自身的意向性指向。他尝试把宗教意识作为现象学意义上的“现象”或“实事本身”来考察，从意识内在的主观结构出发来理解宗教，将神秘的宗教现象视为人类自我理解的一个必要部分。比如他认为，人总是在现实生活中体验到自身力量与一种异己力量的遭遇，宗教便产生于遭遇这种异己力量的体验，在这个意义上宗教是一种象征，揭示了人对其自我经验局限性的内在挑战并指向那种具有超越性的异己力量。与狭义的宗教现象学相似的哲学立场其实在威廉·詹姆士那里就已初现端倪。他的《宗教经验种种》的出发点就是谈个人宗教体验，他相信制度宗教与个人宗教分属不同层面或领域，前者关注神，后者关注人。其中个人宗教是原生的，是“最源始的东西”，宗教实质上意味着“个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系”，而制度宗教则是次生的。即便是最简单的宗教仪式，也为不可见的内在宗教动机所驱使。“无论哪个教会，其创立者的力量最初都来源于他们个人与神的直接感通”。这个看法与宗教现象学异曲同工。

　　从传统的宗教研究方法到狭义的宗教现象学方法的转换，实际上背后体现出从传统哲学到现代哲学的演进，即从超越的本质或者实体的哲学讨论，到具体的对主体经验和意识结构的关注。因此可以说，宗教现象学首要关心的是具体的人，而不是宗教的外部技术，是个人行为，而不是仪式行为，是信仰经验，而不是神圣教义，其基本精神符合现代哲学的旨趣。在宗教现象学中，对于宗教仪式、技术以及其他外部因素的关注，都是通过描述个体的内心倾向而实现的。如果说宗教的彼岸是此岸世界的参照系，是一面镜子，那么宗教现象学恰好是让我们面对这面镜子看到自身。具体而言，可以概括出狭义的宗教现象学研究的如下基本立场。

　　1．坚持反化约主义、反还原主义的人本主义立场。宗教现象学研究秉持宗教的独立性，反对将宗教的复杂性化约或还原为社会学、人类学、心理学和经济学等非宗教的研究立场，而是坚持以人为本，从主体经验出发研究宗教意义和宗教经验本身。

　　2．坚持悬隔、描述等现象学方法。比如悬隔对于不同宗教的价值比较，悬隔研究者的价值判断，保持价值中立，从信仰者的第一人称视角出发进行研究，并且只对宗教现象进行如实的描述。

　　3．坚持对于意义建构与意义整体之把握。宗教现象学对于意义的把握是通过对信仰经验和宗教意识的构建研究揭示的，由此以整体性的眼光审视“宗教人”的在世结构之意义，把握宗教的意义世界与信仰者的整体意义。

　　4．最后，由于宗教现象学坚持价值中立的“站在外”的宗教学研究，它不受具体信仰和价值支配，而是将一般人类的信仰经验和意识作为理论出发点，因此这一研究不是排他性的，也不会出现特定宗教的中心论，而是可以研究多元宗教，能够充分关注宗教学研究的跨文化属性，这也是现象学方法的要求。因此，在价值多元和宗教冲突的全球化时代，宗教现象学可以导向普遍的全球宗教对话。

　　我们看到，宗教现象学的整体倾向以及基本立场与马克思主义宗教学的基本立场有契合之处。马克思主义宗教学的终极目的是“把信仰从宗教的妖术中解放出来”“废除作为人民的虚幻幸福的宗教”，但是这并不意味着马克思主义宗教学研究最终要消灭作为历史现象和社会现象的宗教，作为批判和研究对象的宗教长期存在，在社会现实中宗教的产生和消亡有其历史过程。而马克思主义宗教学倡导的无神论，实际上旨在否定那种误导信仰经验的虚幻的神圣价值，消灭让人民信以为真的虚假天国，但是宗教本身作为历史产物和人类社会的意义系统，是可以在马克思主义的指导下进行长期研究的。

　　马克思主义无神论不承认神圣实体，故而马克思主义宗教学研究首要关心的，是意义构建的问题。宗教现象学作为一种科学的方法，就提供了一条通往“无神论”的路径。按照现象学的看法，宗教实际上是一个意义问题，而非神圣实体的问题，意义问题才是现象学要处理的。还有，宗教现象学基于“回到实事本身”的反还原主义、反化约主义，这与马克思主义的“实事求是”立场不谋而合。

　　另外重要的一点是，以现象学的方式研究宗教，围绕着人的经验分析宗教的功能、效用和本质，这亦符合马克思主义宗教观，即将宗教研究去神圣化，把宗教问题转化为世俗问题。众所周知，马克思认为，宗教是人的异化形式，宗教的本质就是人的本质，是“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”。恩格斯在《反杜林论》中也指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”

　　如果放到思想史中看，马克思主义宗教学的哲学资源是18世纪法国唯物主义、启蒙哲学以及德国古典哲学的宗教批判。法国唯物主义揭露了基督教神学的虚伪、否定了神圣教义，成为宗教批判的出发点。而在德国古典哲学阵营中，从康德、黑格尔到费尔巴哈，宗教批判也是一以贯之的立场。费尔巴哈秉持唯物主义立场把宗教的本质归结于人的本质，神不过是人类思维把意识自身的无限性外化的结果，因此他把幻想中天国的生活还原为现实的人的生活。马克思站在唯物史观的立场上进一步指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”与这一思想脉络相似的，现象学也是在对启蒙哲学和德国古典哲学进行批判性继承的基础上形成的，启蒙哲学和德国古典哲学确立了理性人主体的核心地位，而现象学则进一步把抽象的理性人丰富为构建性的意识经验结构和具体的在世之在，反对任何的抽象，把人理解为各种关系设定和关系总和。由此可见，马克思主义宗教学与现象学有着相似的思想史背景，体现了高度一致的理论旨趣。

　　最后，由于马克思主义宗教学不囿于特定宗教或特定信仰，而是将宗教作为特定的人类经验和历史现象进行研究，因此完全有能力以科学的态度研究多元宗教以及不同宗教之间的冲突和对话，这与宗教现象学的立场也十分接近。马克思主义在宗教批判的基础上强调信仰自由是人的一种基本权利，在整体史观上也有能力导向一种开放包容、多元平等、文明共生的人类文明新秩序。在具体研究方法上，作为科学方法的宗教现象学就提供了一条可行的路径，从信仰经验和社会关系等现象入手研究宗教，摆脱特定宗教的信仰视角和价值判断，从而导向多元宗教的比较研究和对话，从而凝聚全人类共同价值，为构建人类命运共同体作出理论贡献。

　　当然我们也必须认识到，一方面可以说，宗教现象学的研究路径为马克思主义宗教学提供了一种具体的操作可能，但同时，由于宗教现象学在研究过程中倡导一种价值中立和价值悬搁，因此作为研究方法必须要将之置于马克思主义宗教学的价值框架下才能展开。

　　概而言之，宗教现象学从对主体的信仰经验和意识结构之描述出发，分析宗教各要素的意义系统，这是宗教研究现代化、科学化的有效途径。由于现象学方法与马克思主义立场有诸多共同之处，因此宗教现象学与马克思主义宗教学也有颇多相通之处，可以说，宗教现象学不仅不违背马克思主义宗教学的基本立场，还应当被看作是马克思主义宗教学的具体研究视角和方法之一。通过现象学方法，一种无神论的、“回到实事本身”、以人为中心的宗教学研究才能展开。

　　（作者系浙江大学哲学学院教授）