佛教作为外来文化，于两汉之际自印度传入中原，并随后于三国、两晋等战乱分裂年代，在中国社会中流行开来。然而，佛教自身的文化异质性使之在“中土”的传播无法一帆风顺。首先，它要面对语言的障碍。作为佛经文字载体的梵文，其语法、拼读、书写与中国文字相距甚远，如何将“印语”汉语化，使佛经原典顺畅地翻译成中文，成为传教者必须直面的难题。其次，是文化的隔阂。佛教以“空”“无”为万物的本体、宇宙的根源，将物质世界看作因缘和合而成。它的宗教精神与讲究“经世致用”、积极入世的汉民族理念存有矛盾。如何将佛教教义阐释得准确而又具可接受性，是对传教者的又一考验。最后，是思想的冲突。佛教的清规戒律及灵魂不灭的生死观等，与当时中央集权者宣扬的伦理纲常多有格格不入之处，如何圆满地调和化解，亦是传教者面临的一个重要困扰。因此，在很长一段时间内，印度佛教只能扮演中国主流文化的附庸角色，甚至不得不“改头换面”，以获得勉强立足于中国社会的机会。
据考证，佛经最初的汉译主要经历了梵僧或胡僧“口译”（口头翻译），再由汉僧“笔受”（笔头记录他人的口授）的过程。这样的“工序”至少需要两次“转换”，一是不同语言之间的转换——转梵为汉（或是转梵为胡，再转胡为汉）；二是不同媒介之间的转换——转语为书，或转口为笔，将有声语言转为有形文字。显然，即使翻译者十分注意忠实地传达佛典原义，但经过两轮不可避免的“转换”后，也定会损失诸多信息。更为糟糕的是，最初的佛经翻译者多为梵僧或胡僧，他们本身并不熟悉汉语，所以需请汉人做译经助手，但助译者对梵语亦不十分熟悉。如此，翻译出的文字“时滞”“失旨”“弃文”现象比比皆是。依中国古代翻译（汉语与少数民族语言、方言间）理念，译文应遵循“文质”的原则，“文”乃修饰之意，即译文时要进行修辞，力求与汉文接近；“质”乃朴质之意，即采用直译方式，以求忠实于原文。由于此前异域语言文化间并无可借鉴的“译文”技艺，所以汉代译师们大多采取“弃文存质”的方式，结果让佛经变得晦涩难懂。三国西晋译师们发明出“格义”之法——将佛教术语、名相冠以事数，拟配中国儒家、道家等经典中的名词、范畴、思想，但此种做法虽为理解佛理提供了便利，但过多的“意译”也造成读者不能直达佛理精义之弊，甚至有时还会“曲解”相关教义。
东晋时期，苻秦高僧道安总结历代译经的成败得失，在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中提出“五失本”“三不易”的见解，对如何忠实地传达佛经原义作出具体的规范和要求。所谓“五失本”，即“一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者，胡经委悉至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者，胡有义记，正似乱辞，寻说句语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞已，乃后说而悉除，此五失本也”。它涉及梵、汉文字间的语序问题、修辞问题、文风的简繁问题、文体问题、叙述问题等。简言之，翻译者不可随意增删原文，不可为了让读者满意而牺牲佛经原义。所谓“三不易”，即“然《般若经》，三达之心，覆面所演。圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通，迭察迭书；今离千年，而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。”它讲的是由于时代语境、读者变化以及翻译者自身素质等原因，造成的译经之难。如果说，“五失本”着眼的重点是翻译的空间性，那么“三不易”关注的焦点便是翻译的时间性，二者的结合生动地体现出道安高超的翻译思维，为当时的佛经翻译确立了基本原则。
然而，“五失本”与“三不易”又不仅仅是单纯的翻译原则。考虑到历史情境及相关“原则”提出的时代背景，“五失本”与“三不易”的提出似乎更具阐释学效果。道安生活的年代，玄学大兴，老庄之“道”经王弼等人的解释更多地以“无”的形象出现在世人面前，“贵道虚无”思想在社会中颇为盛行。道安深知，要使佛教能在中国流传，必须使之与本土的时代文化相适应，于是他引玄入释，用魏晋玄学本末、有无等基本概念，从本体论的角度，去理解、注释和阐明佛学。同时，道安还有着自己的人生抱负，想要借用“入世”的禅学，以“崇本”的形式解决人们的信仰问题，强调佛教所谓的“开物成务”，即“使天下兼忘我”。于是，他的翻译理论中自然会注入某些“哲学”元素。
可以追问，“五失本”中的“本”到底是何物？按一般的说法，翻译活动中的“本”乃指“原文”，但原文却又包括内容与形式两个方面。道安虽在“失本”的论述中，将“本”最终定位于“旨”“意”，即佛经的原文内容和意义。但他又强调，句法、文本、风格等是佛经的一种“有意味的形式”，删去不译亦为“失本”，即抛弃这些就等于失去佛经本真。换言之，在佛经翻译中，原典的真理意蕴远比读者的习惯更为重要。这实际上可理解为一种讲求言意一致、文质同一的语言哲学思想——形式即内容，失去形式也就是失去了内容。这亦符合“贵无论”的思路——本体是一种非具体的、超乎概念的存在。佛教的传译，本身即体现着两种不同话语、文化之间的对话，“本”的“失”与“不失”显然已涉及语言的解释与理解问题，在抽象的思辨中，翻译的阐释学属性被放大了。
再看“三不易”，从字面理解，其强调的乃是勿轻易以古适今、勿轻易以浅代深、勿轻易臆度原典等。但细细品味又可见其中的端倪：首句“然《般若经》三达之心，覆面所演”，乃承接“五失本”而言，突出佛经的意义具有普遍适应性，“覆面所演”可让不同时代的不同人体悟宇宙与人生的真谛；二句强调“圣必因时”，即佛教教义的解释应适应时代；三句重点在“乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗”，即佛经意义的阐发要通俗化、大众化；四句实言阐释者的品行，即要心怀敬畏、知难而进。佛经的翻译不仅是“传四方之语”，更是“通千年之言”，并统摄经典原义、读者领悟之意等多个内容。如此，翻译佛经的现实意义亦得以彰显——让世人体认佛性“不变”的真理。
道安的“五失本”“三不易”之说影响深远。从东晋后期至南北朝，法显、法勇、智严等僧人，正是遵照道安开创的“中国式”翻译阐释原则，西行取经后，打破梵僧、胡僧对译经的垄断，在不失佛经原义的基础上，以“汉语”话“梵语”，让印度佛经通过翻译而走入一种新的语言世界，让佛教教义通过阐释义解而进入中国佛教徒的日常生活。自此，佛典汉译纷乱无序状态，译本质量参差不齐现象得到一定缓解。更为重要的是，中国佛学阐释学亦迎来自己最初的范式。
（作者单位：黑龙江大学马克思主义学院）
