中古汉传佛教阿弥陀佛净土信仰中关于女性往生与女性修行实践是一个值得探讨的议题。透过当时男性佛教精英对于佛典中性别教义的诠释和调整，能看到汉传佛教对两性平等净土观之树立所作的努力。此外，在中古净土往生传中，可见中古男性僧团精英在往生故事的叙述中有意树立某些在家女性宗教权威的形象，为女性修行进一步拓展在实践层面的可能性。通过关注汉传净土信仰中的女性话题，笔者希望能展现更为复杂多元并具有性别关怀的中国佛教传统。
女性叙事出现是净土信仰中国化重要标志
一直以来，以汉语佛典为中心的东亚阿弥陀佛净土信仰，通常给人留下两性地位不平等、以男性为中心建立其教义的印象，而这种对净土性别构建的解读，往往又与印度、中亚大乘佛典中诸多议论女性身心种种弊病的宗教认知相联系。有学者指出，早期汉译阿弥陀佛净土一系典籍和论书中某些关于性别问题的论述，可能引起了后世汉传净土信仰中关于极乐世界与女性修行问题的长久讨论。汉译阿弥陀佛净土典籍中所描绘的极乐世界，是中国大乘佛教徒长久以来追寻的最为重要的解脱标的之一。从传来经典和论书的内容来看，“无有女人”这一特性，是极乐世界最为周知、也是与大乘佛教所建立的其他佛国净土不尽相同的一点。汉译阿弥陀佛经典中，《无量寿经》是最详细描绘极乐世界相状的佛典，其中阿弥陀佛因地所宣说诸多本愿中的“第三十五愿”即关涉女性修行，几种对此愿的异译成为后来极乐世界无有女人之说的滥觞。“使某作佛时，令我国中，无有妇人，女人欲来生我国中者即作男子”，在支谦译本《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》中设为第二愿（即后来译本中的第三十五愿），意即所有成功往生极乐世界的女性皆会转为男子身而不会保留原本之女身，明显表达将女性身体排除在极乐净土之外的涵义。对这一愿的此种译法又在宋代异译本《大乘无量寿庄严经》中加以保留。随后传入中国的论书，署名世亲菩萨造《无量寿经优婆提舍愿生偈》（《往生论》），对汉传净土祖师产生巨大影响，其中提出“大乘善根界，等无讥嫌名。女人及根缺，二乘种不生”，对排除女性的教义有了更极端的发挥，似乎彻底断绝女性修行净土法门的可能，而试图建立完全以男性为中心的净土修行理论。
然而，脱胎于中亚、成熟于中国的净土信仰在其逐渐中国化并形成复杂多元的宗教叙事的过程中，真的如某些现代视角的解读一样，全盘接受了传来经论中的性别构建，并发展出贬抑女性的宗教话语吗？笔者将对唐至五代汉传净土信仰中的女性视角与女性叙事加以梳理，并提出早期汉传阿弥陀佛净土信仰实际上并未全盘接受过“无有女人”或“女人不生”的教义。恰恰相反，净土教义中的性别理论经过不断地吸纳、调整，中国本土在家女性修行者的事迹被反复挖掘、书写，净土在家女性成为平行于男性视角和男性叙事的另一重要的宗教书写主体。女性视角与女性叙事的出现是净土信仰中国化的重要标志之一，也是大乘佛教历史上关注女性信仰的最具代表性现象。
隋唐至五代女性成为净土修行主体之一
将汉译阿弥陀佛净土经典中的性别要素延伸为汉传净土信仰性别偏见的依据，学者保罗·哈里森（Paul Harrison）较早对此提出反对，同时也反对将东亚的阿弥陀佛净土信仰视作一种现代意义上“男性中心”的宗教。其核心依据在于，支谦译本《无量寿经》并非中国最通行的版本，在更具影响力的康僧铠本中，与女性有关的“第三十五愿”并没有提到净土“无有女人”的内容，只说：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界，其有女人闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身，寿终之后复为女像者，不取正觉。”由此显示，中亚传来的净土经典，或出于版本不同或出于译师的理解不同，对于极乐世界与女性修行之关系并没有形成统一的认识。康僧铠本的第三十五愿，以及继承此本译法的菩提流支本《大宝积经·无量寿如来会》和宋代王日休会集本《佛说大阿弥陀经》，皆不取支谦本中往生极乐需女转男身的说法，只将此愿限定为阿弥陀佛欲令所有主观上选择舍弃女身的修行者得以满愿，女身与能否往生极乐并无直接关系。保罗·哈里森认为，这表明唐宋之间的男性佛教精英并没有主动接受净土“无有女人”的设定，而为女性修行提供教义上的空间。
在中古时期佛教精英的论述中，对极乐净土“女人不生”的教义也加以转化，为女性修行话语的建立提供依据。北魏净土法门重要的宣传者昙鸾大师，在其《往生论注》中将净土“女人不生”中的“女人”概念解释为一种心理状态而非字面意义上的女性身体，女人只是对一种烦恼心理的譬喻，“如人谄曲或复儜弱讥言女人”的心理状态可能出现在任一性别的修行者身上，而往生极乐女转男身只是一个对心理状态由烦恼转为清净的譬喻。唐代净土祖师善导大师继承了昙鸾与其门生道绰的净土理论，也将净土“无有女人”“女人不生”的教义从对女性身体的排异导向一种以之为心理现象或修行次第的阐释。善导认为，《往生论》中提出的“女人及根缺”，是对于小乘修行人的一种比喻，对应其后的“二乘种”，而与此相对，净土皆是“大乘种”菩萨：
……观音不为说小，先为说大。闻大欢喜即发无上道心，即名大乘种生，亦名大乘心生。又当华开时，观音先为说小乘者，闻小生信，即名二乘种生，亦名二乘心生……此三品人俱在彼发心，正由闻大即大乘种生。由不闻小故，所以二乘种不生。凡言种者即是其心也。上来解二乘种不生义竟。女人及根缺义者，彼无故，可知。
善导总结为“凡言种者即是心也”，这就意味着“女人不生”的教义在善导的体系中是指由小入大的修行次第变化，而非实指女人不可以往生极乐世界。这也和善导专尊《观无量寿经》、以九品往生的体系扩展净土往生涵摄范围的意图相契合。因《观经》的请法者韦希提夫人即以女性身份听受净土法门而得成就，可见经典本意也表明女性可以往生极乐。比善导稍早亦有一净土僧迦才的《净土论》，将此“女人不生”教义中的女人解释为男性女性都会具有的一种业障种子和随之感召的一种果报，同样否定了《往生论》中“女人”一词专指生理意义上的女性。类似的提法在署名隋代天台祖师智顗的《净土十疑论》中也有出现，笔者认为只从字面意思理解“女人不生”实属谬误，其真意是指极乐世界唯有大乘菩萨而无有轮回中的种种恶报和烦恼相，并非指娑婆世界的女性无法往生。善导的弟子怀感继承其师的说法，甚至提出极乐世界虽实无女人，但有菩萨所化现的化女。怀感吸收天台四土的思想，认为极乐世界的构成颇为复杂，不仅仅是报身佛之净土这样简单，而是具足多种类别的国土以摄化不同的众生，因此在凡圣同居的境界中亦有化女。晚唐净土僧道镜、善道同撰《念佛镜》一书，则更加直接地指出“女人、二乘，不往生者，为无决定往生者性。女人唯爱女身，不求净土，不肯念佛，论遮不生。二乘、根缺亦复如是，唯住小果，不生净土，不解念佛，所以不生”，其中“女人”特指爱女身而不求净土的根性、不修念佛的一种心理状态。由此可见，唐代诸师无不以多种解读来调整“女人不生”教义的内涵，从而将女性纳入净土修行的主体之一。
从净土往生传记叙事看女性修行理论与实践空间
初唐迦才《净土论》中设立《引现得往生人相貌》一章，汇集二十一则僧俗往生感应故事，将往生感应事例作为阐明净土信仰教义、增强读者信心的媒介，在各种净土论中属于首次，开创了净土往生感应传编纂书写的先河。迦才搜集的故事中，有一半为僧俗女性的往生故事，女性往生者也并未被特意刻画成低下于男子的形象，这和清代居士所改写的净土往生故事有很大区别。如其中一则：
又大唐贞观已来，不记年月，洛州永安县东八里有村，名曰：般龙村。内有盲老母，姓梁。因师劝念阿弥陀佛，其老母宿有善根。一教以后，相续念佛。三年之后，双眼得开。既得眼已，倍加诵念。更满四年，阎浮报尽。舍命之时，合村共见诸佛菩萨幢幡宝盖下来迎之，便即寿终。合村敬仰，将用非凡，遂不许令葬。于村西共为起塔，塔今现在路露。塔前村人往来，莫不致敬，合村大小皆称诵佛。
此盲老母的故事刻画出一在家女性因念佛成就得生净土后，被地方集体尊奉为某种宗教权威的场面。故事的叙事中，盲老母既依靠自身的修持感得临终瑞相现前，作为其宗教修持成就的证据；又在往生后，其女性的身体按照出家人的制式被请入塔中，成为一种宗教加持的神圣物体。念佛成就的女性身体，在迦才的书写下没有被视为与极乐净土隔绝的障碍，反而可以作为往生净土的圣物被信徒崇拜，因而在这样的叙事中，将女性作为一种负面譬喻的意蕴也不复存在了。另一则所引故事“县尉温静文妇”中，树立女性净土信仰权威的叙事表现得更加明显：
县尉温静文妇者，不知何姓，并州晋阳人也。早患半身不遂，恒卧床枕。夫告妇言：“终日卧地，何不念佛？”妇谓夫曰：“念何佛耶？”夫曰：“念弥陀佛。”二年之中，口恒念佛。忽尔罪障消除，现见弥陀佛国。庆谢夫言：“长病多时，甚相恼乱。今蒙教念阿弥陀佛，后日即去。请告父母兄弟，设一斋取别。”夫曰：“岂有凡夫得见佛国？非是风邪狂见不？”妇曰：“决然非是风也。”遂告父母眷属：“设斋时到。”令于凡僧之上铺五领，拟圣众坐。至时，遥见圣众在空不下。即言：“嫌僧杂秽，不肯同坐。”遂遣将□于平头屋上，铺设令坐。又将食就献，总僧食竟。催合家集，说法示诲：“我今倍从圣后，往生西方，志愿耶。娘眷属等，悉皆念佛，于后生来。西方净土不可思议。”正面向西，合众念佛，即便寿终。如此之流，实不可攀及。
此处迦才将温县尉妻的修行成就与凡夫僧俗男性进行对比的手法较为明显。温县尉不认为卧床在家、终日病痛的妇人能成就圣者果位临终见佛，因此斥责其说为“狂风邪见”。而在妇人临终设斋为迎接净土圣众时，圣众又因斋中所供世俗僧人人众杂乱、修行不佳而有污秽，遂不与凡夫僧同坐一处受斋。最终迦才感叹，如同温县尉妻一般的在家女性修行人，具有寻常人无法企及的境界，而文中所建立的女性形象，其宗教修持和境界甚至已经超越了一般僧俗男性，女身为恶的话语似乎已经完全不见痕迹。及至五代道诜《往生西方净土瑞应删传》中，仍有此种故事来显示在家女性的净土修行之成就：
梁氏，浩州人。两目俱盲。因僧劝念阿弥陀佛，一受教后三年不绝，双眼俱开，村人尽见。至舍寿时，见佛并菩萨来迎。命终之后，菩萨共为起塔庙。来往皆敬，一郡男女悉回心念佛。
将在家女性净土行人的身骨收入塔中供人供奉朝拜的做法，勾勒出将女性在家人与出家僧尼并论的宗教图景。非常有意思的是，从迦才搜集的往生故事到道诜的往生故事集中，皆不载在家男性往生后身骨入塔受人供奉的细节，这是否是一种唐代较多见的对于男女在家成就者的认知差异不得而知，但至少可以从文本读出一种对在家女性修行者独有的尊崇。学者克里斯多夫·克雷思（Christoph Kleine）提出，异于大乘佛教尤其是中亚传来净土教义中性别不平等的倾向，早期中国净土往生故事描绘女性殊异的宗教成就，肯定女性与男性同等的往生事迹，不得不说是一种中国净土信仰叙事中独有的创造，也对后来日本净土信仰的女性话语构造造成影响。如果说中国佛教精英对传来净土教义中女性问题的吸收和改造，在理论上依然无法摆脱将身体与心理上的“女性”作为一种负面喻体的局限，那么在他们对本土女性净土修行者事迹的挖掘和呈现中，这样的局限则不复存在。由此，在中国历史上的净土话语体系中，女性修行的理论与实践空间逐步得以建立。
从中古时期汉传佛教精英对阿弥陀佛净土一系经论中净土“无有女人”“女人不生”教义的解读与调整来看，汉传佛教在对净土信仰发生兴趣之初，似乎就意识到不能从字面意义上全盘接受传来佛典中以男性为中心的话语范式，应当为女性修行的理论拓展出教义上的空间。而在对本土在家女性净土修行者的记录中，唐代的男性僧团精英无一不通过文本叙事的工具来肯定女性修行的功绩，甚至树立一些在家女性宗教权威的形象。净土女性修行实践的叙述成为净土信仰中国化过程中独特的现象。女性视角与女性叙事值得更多被汉传净土信仰的研究所注意。
（本文系国家社科基金青年项目“从明清佛教感应录看佛教中国化”（19CZJ004）阶段性成果）
（作者单位：复旦大学历史系）
