休谟在他的代表作《人性论》中提到一个非常有趣的现象：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。”应然与实然不但会时常在不经意间干扰人们的思考，二者之间的“鸿沟”更是众多思想家反复辨析并试图跨越的对象。其实早于休谟约一千年，身处中国文化和印度文化碰撞中心的佛教僧人玄奘，已经较清晰地认识到应然与实然的矛盾，并给出了一套兼顾传统与现实、同时体现中印佛学特色的会通方案。
应然的种姓差别与实然的成佛需求
“种姓”在印度是一个源远流长的文化观念，《梨俱吠陀》中就已经出现了婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗分别从原人身体不同部位转化而来的说法。佛教初兴之时，或出于对婆罗门教思想的反抗，或受释迦牟尼自身刹帝利种姓影响，佛教教团旗帜鲜明地反对存在永恒不变的种姓，更不承认种姓对个人行为有决定性作用。但在思想观念层面，印度佛教僧人并没有完全摆脱“种姓式”思维方式，例如《长阿含经》仍然承认有四种姓，只不过最先出现并最具威望的人类是刹帝利，随后才出现婆罗门、居士和首陀罗。
及至玄奘西行的公元7世纪，伴随着佛教的式微和印度教的渐兴，部分印度佛教僧人更是将种姓差别视为一件理所当然的事情。据《瑜伽论记》《法华秀句》等载，玄奘在印度时的师父戒贤主张，有的人天生不具有佛性，即人本来就存在种姓之分、部分人无论如何也不能成佛。玄奘认为中国人不会相信这套说辞，要求在带回国内的经论中将相关内容删除。结果戒贤将玄奘指斥为“蔑戾车人”（不尊重佛法的蛮夷），玄奘不得不接受在印度文化视角下应然存在的种姓差别。
事实证明，玄奘的忧虑是不无道理的。自南北朝开始，中国佛教信众就特别注重探讨“一阐提有无佛性”的问题，即完全没有善行的人是否能够借由信仰佛教、按佛教要求修行而最终成佛。在教义学理层面，随着《大般泥洹经》的译出和流传，中国佛教信众逐渐形成这样一个共识，即一切众生皆有佛性。在宗教传播层面，作为外来宗教的佛教，主张任何人都可以信佛、修佛、成佛，无疑是一种更具吸引力的传播策略。更为重要的是，站在中国佛教徒个体的立场，如果能否成佛要受到先天种姓限制且个人无法自知种姓，则持守信仰的动力会减弱。
一方面是印度文化中根深蒂固、应然存在的种姓差别，另一方面是中国佛教信众不分种姓皆能成佛的实然需求，玄奘能做的只有竭力调和会通二者。
二类种姓与二类种子
首先，玄奘将应然的种姓分为定性种姓和不定种姓两大类。在印度佛教瑜伽行思想的代表作《瑜伽师地论》中，人的种姓有四种：声闻种姓、独觉种姓、佛种姓和无种姓。经过修行，声闻种姓人只能成为阿罗汉，独觉种姓人只能成为辟支佛，佛种姓人可以成佛，无种姓人最多继续为人或成为天神。与四种姓相对应，玄奘在《成唯识论》中明确提到“不定性独觉声闻”和“不定性二乘”两个概念，亦即发挥《显扬圣教论》等经典中的说法，主张声闻和独觉实际有两类：有的声闻独觉追求迅速进入涅槃状态，最后就只能成为阿罗汉和辟支佛，他们的种姓是恒定不变的；有的声闻独觉在修行过程中认识到应该进一步追求佛的大智慧，他们经过努力最终是可以成佛的，其种姓就不是定性的声闻种姓或独觉种姓，而是属于不定种姓。
从某种程度上说，“不定种姓”是对“种姓”的消解，因为种姓本来旨在强调先天性的、不可更改的出身状态，而不定种姓却表明借由人的认识及相应的修行可以转变现有状态。只不过利用出身状态不完全等同于现有状态这一点，玄奘得以将不定种姓也算作种姓的一类，从而在刻板森严的种姓决定论中为人的主观能动性争取了一席之地。但需要注意的是，不定种姓是对声闻、独觉、佛而言的，无种姓人仍然被认为绝不可能成佛。
其次，实然的佛教修行及作为其结果的成佛，被纳入“种子—现行”的因果关系后，玄奘将种子分为本性住种和习所成种两大类。在《成唯识论》的世界观中，人在当下的状态和行为，既是过去某种行为的结果，又是未来某种结果的原因：“种子”是一个形象的比喻，如同植物的种子具备发芽结果的功能，《成唯识论》将产生于过去而可以影响现在状态和行为的功能称为种子；“现行”则指现在的状态和行为，尤其是人主观意志的行为会进一步促生新的种子，从而影响未来的状态和行为。种子与现行互为因果，人的生命就是种子生现行、现行生种子而不断延续的过程。
在佛教名相中，由于现行生种子的过程又称为“熏习”，所以受后天行为影响而产生的种子被称作习所成种。具体到现实生活中的佛教修行上，修行的行为必然会引生出导致最终成佛的习所成种，这便足以保证信佛修佛的有效性和必要性。但如果要追问人类各种行为的起源，则只能安立本性住种这一概念——总有一些种子是先天自然而有的，要作为产生各种行为的第一因而存在。
最后，玄奘通过无漏种子（纯粹清净的种子）的有无、烦恼障（执着于“我的存在”）和所知障（执着于“实体万法”）种子的可断与否两个标准，将种姓和二类种子有机结合在一起。从本性住种的角度说，仅有佛、声闻、独觉三种无漏种子中某一种的人属于相应的定性种姓，具有两种或三种无漏种子的人属不定种姓，没有无漏种子则是无种姓；从习所成种角度说，通过修行能消灭二障种子的人属佛种性，只能消灭烦恼障种的人属声闻或独觉种姓，二障种子都不能消灭的人属无种姓。玄奘将二者建立起对应关系，主张佛种姓和部分不定种姓人有佛无漏种，可消灭二障种；声闻种姓、独觉种姓和部分不定种姓人只有二乘无漏种，只能消灭烦恼障种；无种姓人没有无漏种，二障种俱不可消灭。
综上，玄奘会通应然和实然的总体思路是：在应然的种姓差别上转而强调现实的特殊可能情况，在实然的种现关系中保留应然的逻辑起点相关概念，通过将应然和实然进一步细分为不同层次，从而发掘矛盾对立面的内在关联。
玄奘会通方案的缺陷
玄奘将种姓和二类种子结合，虽然在一定程度上可以缓解印度种姓传统与中国佛教徒修行需求间的矛盾，但还是有部分理论问题仍待解决。
一些较为细节的问题，如若佛无漏种的存在必然导致二障种最终灭失，那二障种是否可能使无漏种被消灭；又如在声闻和独觉的问题上，既然声闻、独觉都只消灭烦恼障种，则他们所具有的无漏种应该是同一类，那声闻、独觉凭什么划分为两种不同种姓；再如不定种姓人之中，有的可消灭二障种，有的却只能消灭烦恼障种，那不定种姓人是否应该再细分为两种种姓。对于这些问题，玄奘在他的著述中并没有给出答案。
更为棘手的是，二类种姓中凸显应然的定性种姓与二类种子中体现实然的习所成种，二者间的深层次矛盾并没有得到完全解决，甚至于从定性种姓的角度加以考察，习所成种的概念不必要且无法成立。在二类种子同时存在的语境下，假定某人属于佛种姓，则此人天生具备无漏本性住种，如果无漏本性住种不产生现行，就不会有各种佛教修行及最后成佛的结果；如果无漏本性住种产生现行，就意味着原有的本性住种灭失，但按照玄奘建立的二类种姓与二类种子的对应关系，定性种姓是仅就本性住种而言的，本性住种不存则定性种姓自然不能成立；如果说本性住种与相应现行的关系不是因灭果生，而是因的功能不断增强并得以显现为果，则习所成种的概念沦为非必要，因为一切结果都仅是原初之因的不同形态而已。由此可见，习所成种概念的引入不但无助于说明无漏本性住种功能的增强，反而会成为消解种姓差别的利器。
对于接受了印度种姓传统的人来说，人类有定性种姓差别是自然的“应该”，是应然当中的应然；而在《成唯识论》中，现行就是有情日常生活中的种种物理和心理活动，与现行紧密联系在一起的习所成种也是事实性的存在，是实然中的实然。玄奘在讨论习所成种的时候，隐含的连系词是“是”与“不是”，但到了定性种姓问题上，则在不知不觉中改用“应该”或“不应该”。应然和实然间虽然通过不定种姓和本性住种建立起了微弱的联系，但二者间的鸿沟仍远未填平。
尽管受时代和语境的限制，玄奘会通应然与实然的尝试并不特别成功，但在唐代哲学思想发展的历史条件下仍是非常难能可贵的，并且就思想文化交流而言，玄奘的会通方案近乎完美地展现了中印佛学思想的融合。
（作者单位：北京大学哲学系）
