相较智顗以“实相”论成立“无明即明”论，知礼“无明不断而断”论的基础在于“理具三千法”，故其将天台的“无明即明”逻辑推进到一更为极端的吊诡境地，从而使修证实践呈现出一种紧张性。

　　众所周知，天台佛学是首个成立的中国宗派佛学，然其在更大意义上可视为中国佛教思想的典型所在，此特别体现在天台佛学对“无明”的吊诡式表述逻辑：无明即明。从隋初智顗的“无明即明”论，到宋初四明知礼的“无明不断而断”论，天台“无明即明”逻辑有一形态学上的演化。　　

　　智顗的“无明即明”

　　从形式逻辑来讲，言“无明即明”似等于“无明是明”，无明与明语义矛盾，故而“违反了同一律”。不过天台宗佛学所云之“即”非常微妙，其非直接同于“是”义，而是在某一中介之前提下成立之“是”义。原因在于，天台之言无明“即”明乃是要拆解日常语义上的“无明”与“明”的对立，以达到对“无明”的破除，这就要联系“无明”与“实相”的关系来谈。

　　天台哲学体系繁复，然其根本在于“诸法实相”论，而“无明”即是对“诸法实相”的无知。于智顗而言，所谓“实相”，也就是“法性”（体），故其在《法华玄义》中将《法华经》中“诸法实相”的说法抽象化为一“体”（法性）概念，用以解说“存有”之“法”，所谓“体字训礼，礼，法也。各亲其亲，各子其子，君臣撙节。若无礼者，则非法也。出世法体亦复如是，善恶凡圣菩萨佛，一切不出法性，正指实相以为正体也。”事实上，智顗不惟以“法性”为出世间行为之“礼法”，且以之为世间、出世间一切“存有”之“礼法”，所谓“一切不出法性”。“法性”既为“一切法”之“礼”（体），则既往所谓世间法/出世间法的差异、对立也就由一“外在”性，转变为一“内在”性。换言之，判别世间法/出世间法的最终根据不在“行人”之“身份”，而在“行人”对“法性”之了达程度。相应于此，依天台判教，“无明”即可根据“行人”对“诸法实相”的“不觉”程度而分出四个层次，即所谓“轻重”。由于“法性”（实相）相对“无明”而离立，故以“法性”为“所迷”，“无明”为“能迷”，“今言一二三四说法性是所迷，苦集是能迷。能迷有轻重，所迷有即离。约界内分外别即有四种苦集，约根性取理即有一二三四不同”。对于行人“无明”的不同层次，智顗有非常形象的说明：“九缚凡夫不觉不知，如大富盲儿坐宝藏中都无所见，转动罣碍为宝所伤。二乘热病，谓诸宝是鬼虎神龙蛇，弃舍驰走，竛竮辛苦五十余年。虽缚脱之殊，俱贫如来无上珍宝。”可见，对“诸法实相”之“不觉”程度即是“无明”轻重层次。

　　在就“法性”（实相）来判释“无明”轻重之基础上，智顗特别从止观实践角度指示了无明与明的相即性，提出了“无明即明”的概念。从语义上看，无明与明（菩提）乃是二元对立，故要破无明而达明，然智顗指出，“无量劫来痴惑所覆，不知无明即明……既知无明即明，不复流动，故名为止，朗然达净呼之为观”。在此，智顗进一步把“无明”定为对“无明即明”的“无知”，实以无明与明二元对立本身正是一根本之“无明”，而止观实践正是要破此“无明”，从而了达无明与明的相即性。为此，智顗在《摩诃止观》中即就三障（所破）与三德（所证）关系，说明三障即三德，其中三障之一的“无明”与三德之一的“法身”乃是“非新非故”：“无明先有，名为故，法身是明，破于无明，名新；无明即明，明即无明；无明即明，无明非故，明即无明，明则非新。取相先有，名之为故，无相破相，无相名新；相即无相，无相即相，何新何故？”

　　既明“无明即明”之义，智顗还依其特有的相待/绝待概念术语，来释止观之名。智顗指出“相待”止观有三义：止之三义乃是息义、停义、对不止止义；观之三义则为贯穿义、观达义、对不观观义。其中第三义“对不止止义”需要特别解说一下，因为“对不观观义”涉及“无明即明”之逻辑形式：所谓“对不止止义”，乃相对于息义、停义以智断论“止”，“今别约谛理论相待，无明即法性，法性即无明。无明亦非止非不止而唤无明为不止，法性亦非止非不止而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性而为止”。所谓别约谛理论相待止，即是相对于前面两种以“息”“停”论相待止的方式，另外再依三谛圆融之理拆解“无明”之“自性”，则“无明”之为“假名”，乃是相对于“法性”之假名而立，故不必以“息”“停”而“止”之。同样，亦可就谛理论相待观，以成“对不观观义”。

　　不止于“对不止止义”“对不观观义”，在“相对”止观之基础上，智顗更要进达“绝待”止观，“绝待明止观者，即破前三相待止观”。在智顗看来，此一绝待止观的运作乃是，“法性既然名止，寂而常照名观”。由此，止观实践即观当下“一念无明法性心”而达“诸法实相”，因为“无明尘劳即是菩提，无集可断”，从而在最根本层次上圆融了“无明”与“明”。　

　　知礼的“无明不断而断”论

　　在接续智顗“无明即明”思想的基础上，宋初天台知礼对无明与法性关系表述有一更为“极端”的发展。知礼将“性恶”与“理体”（法性）之具三千法结合起来，提出“理毒性恶”论，由此而引出“无明”之断否问题。对此，知礼的总体回答是：理毒（性恶）不断，无明则断。不过虽然知礼将“无明”与“理毒”区别开，但由于“无明”与“理体”之具法结合起来，所以其之“无明”之“断”论乃是一吊诡的“无明不断而断”论。如果说智顗之“无明即明”论的基础在于实相论，乃依对“实相”了达之究竟程度判定“无明”之轻重层次的话，那么，知礼大师之“无明不断而断”论则是从体/用思维角度处理“无明”的断与不断的问题。

　　同智顗的“无明即明”论一样，从形式逻辑来讲，知礼大师“无明不断而断”这一命题似也有一逻辑矛盾，因为“断”与“不断”语义矛盾，不可用以同时指称“无明”所破之状态。但对知礼之命题，我们显然不能以无意义之伪命题视之。事实上，考虑到汉语哲学表述的语用学特性，此命题中的前后两个“断”字针对的对象不同，乃是在不同语义层面上给出的。命题中前一“断”字针对的是“无明”之“体”，后一“断”字针对的则是“无明”之“用”（事相表现）。故“无明不断而断”涉及“无明”之“性具”本有与随缘而生的关系。知礼对此的解答是，“若论本具，平等一性，则非真非妄，而不说有无明法性，亦不论于有始有终。但众生自无始忽然不觉，迷理而生无明。无明有熏真之用，法性有随缘之能，真妄和合名为缘起”。本具指平等真如理界，虽具无明而一性无差，正所谓“无定一之性”；缘起则为差别事界，有真妄相别。沟通二界的乃是“忽然不觉”。这里的关键是，知礼并未将“无明”视为外在于真如之法，而是说“迷理而生无明”，则无明乃是“缘”真如而生。而所谓的“忽然不觉”之来由虽是“忽然”，但不是外来，正是对真如的“缘”。可见问题的关键是“缘”。

　　在理层面，法性即无明，二者体一（同以三千法为体），但无明并不“缘”法性，也就不构成法性/无明之别。而在事层次，无明“缘”法性，法性随熏于无明，则法性/无明成二元隔别之对象，故和合缘生差别法。所以知礼说“无明法性体一，故起无前后”，“若觉悟时，达妄即真，了无明即是法性”，了达这种“即性”才是觉悟。至于说断除无明之义，知礼的解释是：“约修门说，义当断妄，虽曰断妄，妄体本真，妄何所断？”妄真相即，则真妄之体一（三千法），既然觉悟是达此“即性”，则不当断妄之体；毋宁说，所谓的“断妄”实乃断真/妄（法性/无明）“相离”之妄，复归真/妄相即之体。正是在不断无明之体的性门义前提下，断妄的修门义才得以成立。

　　总之，知礼之“无明不断而断”论的立场是，“圆家断证但约染净论之，不约善恶净秽说也”。对此，牟宗三评价道：染净乃是主观地说，善恶净秽则是客观地说，故无明可断而法门不可断。若此，则“无明”非它，乃是对“理具三千法”之“无知”，故要断的不是“三千法”，而是对其的“无知”。显然，相较智顗以“实相”论成立“无明即明”论，知礼“无明不断而断”论的基础在于“理具三千法”，故其将天台的“无明即明”逻辑推进到一更为极端的吊诡境地，从而使修证实践呈现出一种紧张性。

　　（作者单位：苏州大学哲学系）