中国汉传佛教文学思想史研究是一个跨学科、内涵十分丰富的综合课题，涉及僧俗著述、行谊等不同方面。深入研究中国汉传佛教文学思想的历史，可以探索中国古代诗学审美理想、特征，文学的取法对象、标准等方面的学术源头，也可对中国文学思想产生的诸种变化，尤其是诗学审美特征演变的原因进行更为透彻的考察。

　　把握重要范畴的内涵价值

　　佛理是佛教文学思想形成的学术之源。佛教对于中国文化的增益作用，主要基于佛学，即佛教哲学。同样，佛教之于中国文学思想的重要价值也主要源于其邃密的学理。佛教文学最具学术价值的精要之处，是缘于佛理而形成的佛教文学思想。中国文学思想史中最具审美意蕴的一些范畴、命题往往与佛学因素联系在一起。因此，研究佛教对中国文学的贡献，从思想维度切入是不二选择。

　　基于佛理考察中国佛教文学思想史，有助于揭示中国文学思想史中一些重要范畴形成的学术背景，进而更准确地把握其内涵及在中国文学思想史上的独特价值。如理解晚明文学思潮中最具影响的“性灵说”，就应与这一时期流行文坛的禅悦之风结合起来考察。“性灵说”的代表人物袁宏道是一位居士，他所著的《西方合论》被高僧智旭列为《净土十要》之一，是《净土十要》中唯一的居士作品，智旭称叹其“透彻禅机，融贯方山、清凉教理无余矣”（《评点西方合论序》）。

　　“性灵说”是袁宏道出入儒佛、融合二家思想形成的文学主张。与袁宏道大致同时的另一位居士文人屠隆也有类似的说法。屠隆说：“佛为出世法，用以练养性灵。”（《佛法金汤》）“写性灵者佛祖来印，骋意气者道人指呵”（《清言》）。屠隆亦以性灵论文，指出：“夫文者，华也，有根焉，则性灵是也，士务养性灵而为文，有不巨丽者否也，是根固华茂者也。”（《文章》）在屠隆看来，性灵与文学的关系就如同根与花一样，根系稳固，才能花开茂盛。袁宏道、屠隆等居士文人往往以“慧业文人”自居，佛学是他们文学思想形成的重要学术资源之一。因此，探源于佛理是解读重要文学范畴、把握其价值内涵的必经之途。

　　透视作家创作的文学观念

　　文学作品是透视佛教文学思想的重要窗口。中国古代文学思想往往散见于不同的文体之中，表现形式复杂多样。同时，传统文论以杂文学理论为主。相对而言，古代作家创作的诗歌、戏曲、小说等文学样式，往往包含着作家关于文学审美取向及思想底蕴的主张，因此，作品是寻绎古代文学思想不可忽视的材料。考察汉传佛教文学思想也应从这一进路出发，以便准确揭示作品的思想取向及其文学观念的内涵。

　　明人徐渭的杂剧《四声猿》受到同时代人的高度评价，澄道人称其为“明曲之第一，即以为有明绝奇文字之第一，亦无不可”（《四声猿引》）。其中《玉禅师翠乡一梦》的题旨颇难索解，如结合徐渭的思想倾向及该剧的素材渊源，则有助于理解其写作旨趣。该剧原本于元人杂剧《月明和尚度柳翠》，徐渭再创作时加入了红莲诱惑玉通破戒的情节，并将其与《楞严经》序分的内容相比附，只是以玉通饰演阿难，红莲饰演摩登伽女而已。因此，可以说，《玉禅师翠乡一梦》在某种程度上就是《楞严经》的艺术再现。

　　徐渭深谙《楞严经》，著有《首楞严经解》数篇，“皆有新意”（陶望龄《徐文长传》）。虽然徐渭如何诠解《楞严经》已无文献可稽，但其诗文中屡屡出现他读《楞严经》的记述，如他在自戕前所撰的《自为墓志铭》中说：“渭尝曰，余读旁书，自谓别有得于《首楞严》《庄周》《列御寇》。”徐渭还通过《楞严经》来体悟佛学宗旨，他自述云：“以某所观，释氏之道如《首楞严》所云，‘大约谓色身之外皆己，色身之内皆物，亦无己与物，亦无无己与物。’”（《逃禅集序》）

　　徐渭浸淫于佛学，对佛教的“精微之旨”有深切体味。他说：“余惟佛氏论心，诸所证悟即寿，命相者悉扫抹之，而其告波斯匿王又引见恒河性以觉之，云此身变灭之后，乃有不变不灭者存，此皆彼教中精微之旨。”（《赠礼师序》）不难看出，所谓“精微之旨”与贯穿于《楞严经》中的“常住真心”“妙明真心”“如来藏心”颇为相似。缘此，我们可对学界常论及的徐渭“真我”文艺观有更全面的理解。

　　一般认为，徐渭的“真我说”与李贽的“童心说”、公安派和竟陵派的“性灵说”相似，是晚明文学思潮中最具特色的理论形态。但徐渭的“真我”与“童心”“性灵”的内涵颇多殊异。李贽所论的“童心”是“最初一念之本心”，袁宏道抒写的“性灵”是“从自己胸臆流出”，都具一己特色。但徐渭对“真我”的体认则稍有不同，他在《徐文长三集》首篇《涉江赋》中对“真我”内涵作了正面诠释。《涉江赋》是徐渭32岁“既落名乡试，涉江东归”时所作。在这篇作品中，朋友宽慰其“进退有时，失得有数”，徐渭深以为然，回应道：“量大块之无垠兮，旷荡荡其焉期，计四海之在天地兮，似礧空之在大泽，中国之在海内兮，太仓之取一稊。物以万数，而人处其一，则又似乎毫末之在于马脽。”接着，徐渭又说：“物体纷立，伯仲无怪，目观空华，起灭天外。爰有一物，无罣无碍，在小匪细，在大匪泥，来不知始，往不知驰，得之者成，失之者败，得亦无携，失亦不脱，在方寸间，周天地所。勿谓觉灵，是为真我。”徐渭之所以“勿谓觉灵”而谓之“真我”，是因为“觉有变迁，其体安处”。可见，徐渭所论之“真我”与“常住真心”，与其所体悟佛教的“精微之旨”颇为相似，实为借此破斥攀缘心以摆脱科场失意的苦闷心境。

　　徐渭的“真我说”大致基于上述学术背景，是他精研《楞严经》以得佛教“精微之旨”、与当时流行的罗汝芳等人“合天地万物而知其为一我也”（《盱坛直诠》）思想交融互浸而形成的。可见，作家作品中体现的思想倾向往往与其文学观念一体共存，相得益彰。

　　寻绎思想变化的必要线索

　　交游是文人创作灵感形成、思想激荡互动的重要形式，是考察文学思想、文学流派形成不可忽视的因素。自佛教传入以来，士僧交游、居士文人之间的往还便成为文坛的一道别样风景，同时也是佛学浸润中国文学、对中国文学表现形式及审美旨趣产生影响的重要途径。虽然交游仅是文人的活动方式而非学理本身，却为我们寻绎作家文学思想形成过程提供了必要的线索。苏轼说：“吴越多名僧，与予善者常十九。”（《东坡志林·付僧惠诚游吴中代书十二》）汤显祖自述：“壮得于可上人。”（《答邹宾川》）这些都是我们理解其作品、思想变化不可或缺的资料。

　　士僧如此，居士文人之间的交游互动同样是考察文坛趋向不可忽视的环节。如袁宏道是推动晚明文学思潮发展的主将，据袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》所载，袁宏道曾至西陵拜访李贽，李贽待他极为友善，“留三月余，殷殷不舍，送之武昌而别”。袁宏道受李贽影响，领悟到自己此前株守俗见，“至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心，能转古人，不为古转。发为语言，一一从胸襟流出”。而睥睨一世的李贽之所以对袁宏道青眼有加，还“殷殷不舍，送之武昌而别”，也与袁宏道的佛学造诣密切相关。他在给袁宏道的临别赠诗中写道：“诵君《金屑》句，执鞭亦忻慕。早得从君言，不当有老苦。”（《吏部验封司郎中中郎先生行状》）《金屑编》是袁宏道早年辑录丛林高僧的宿语并进行诠释的作品，黄虞稷《千顷堂书目》将其列为“释家类”著作。同时，袁宏道之所以不辞路远而“走西陵，质之李子”，也是因为“时闻龙湖李子冥会教外之旨”。袁宏道问学于李贽导因于佛学，但其结果则是“既见龙湖”之后，文学观念为之一变，“独抒性灵，不拘格套”的文学思潮随之勃兴。而公安三袁与李贽通过悟证使文学、佛禅交融互通，佛教对于他们文学思想的激荡、成熟起到了催化作用，并成为其中的有机组成部分。

　　（本文系国家社科基金重大项目“中国汉传佛教文学思想史”（18ZDA239）阶段性成果）

　　（作者单位：南京大学文学院）