“格物”出自《大学》，《大学》本是《礼记》中的第四十二篇，至宋代时，朱熹将其从《礼记》中单独抽出，与《中庸》《论语》《孟子》合编为《四书》。《大学》提出的“三纲领”（明明德、亲民、止于至善）、“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），对儒家思想乃至中华文化产生了深远影响。但《大学》并没有对“格物”一词的内涵做出具体界定，这就为后人对它的理解与阐释留下了较大空间，致使千百年来人们对“格物”的认知多有差异。明末刘宗周曾指出：“格物之说，古今聚讼有七十二家。”（《刘宗周全集·大学杂言》，浙江古籍出版社2012年版，第618页）当今学界对“格物”也多有研究，观点可谓众说纷纭。纵观古今对“格物”的释义，主要观点有东汉郑玄的“来物说”、唐代李翱的“复性说”、宋代司马光的“捍御说”、程朱的“穷理至极说”、明代王阳明的“正心说”等。鉴于“格物”的文化意义和重要影响，有必要基于学术史的考察，从生活实践的角度对其释义作进一步辨析。
首先，程颐和朱熹之前对“格物”释义重于“善恶”。东汉郑玄在《大学》注中提出：“知，谓知善恶吉凶之所终始也。格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。此‘致’或为‘至’。”（《十三经注疏·礼记正义·大学》，北京大学出版社1999年版，第1592页）唐代孔颖达解释说：“格，来也。己有所知，则能在于来物。若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来缘人所好也。‘物格而后知至’者，物既来，则知其善恶所至。善事来，则知其至于善；若恶事来，则知其至于恶。”（《十三经注疏·礼记正义·大学》，第1595页）
李翱在《复性书中》说：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。”（《李翱文集校注·复性书中》，中华书局2021年版，第20页）这从心体上认知“来物”但又不执着于“来物”，是对原有“格物”认识的超越。
司马光云：“人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物迫之也。”他进而列举诸多事例以证之，并总结到：“格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣。”（《司马光集·致知在格物论》，四川大学出版社2010年版，第1449—1550页）司马光把“格物”解为“扞御外物”，即抵御外物的诱惑，已含有后人主张的“格除物欲”之意。
其次，程颐和朱熹“穷理至极”不能在实践上根本实现“明明德”。程颐认为：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。”（《二程集》，中华书局1981年版，第316页）朱熹与程颐的观点极为相似，有以下几点值得注意。
一是对“物”的理解。朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《四书章句集注·大学章句》，中华书局2011年版，第5页）朱子所言的“物”既指“物”，也指“事”，也就是“心”之外的万事万物。格物穷理，也就是穷“心外”万事万物之理。对“格物”释义的关键即在此，也就是“格”心外之物还是心内之物。与朱熹所持观点截然不同，王阳明求理于“心内”，也就是“心即理”。这也就决定了他们对“格物”的理解及路径的差异。
二是“格物”的路径。朱熹认为：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1756 页）这就是说，上至无极太极，下至一草一木一书，逐年累月一件件格，但此间亦有轻重缓急之分。“至于用力之久，一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《四书章句集注·大学章句》，第8页）这里值得注意的问题是，在根本意义上，朱熹所言“格物”及“致知”在生活实践中行不通。对此，王阳明“格竹”是一个生动的实例。王阳明早年亭前“格竹”，结果“不得其理”，于是放弃了朱熹所谓的“格物”。
三是对“穷理至极”的理解。“穷理至极”与“诚意正心”“明明德”“止于至善”等没有必然的关联。也就是说，对事理的明了或一定知识的掌握，虽与正心、诚意、明明德等有一定的关系，甚至可以作为助缘，但不具有必然的关联。这就如同明末之后诞生的“格致学”，或当今自然科学虽然在物质上可以造福世人，但解决不了世道人心的问题。因此，朱子所言尽管在学理上说得通，但与《大学》秉持的“修身为本”相违背。
最后，“为善去恶”与“格除物欲”说更符合《大学》本意，更具实践意义。王阳明在其著名的四句教中提出“为善去恶是格物”之说，“为善去恶”的目的就是“去其心之不正，以全其本体之正”。（《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年版，第133、7页）民国高僧印光对“格物”的阐释在语言上虽与王阳明稍有不同，但意思相近。他认为“格物”即“格除物欲”。这在《印光法师文钞全集》中多有阐述，主要内容有三。其一，“明明德之初步工夫，即是格物。物，即贪瞋痴慢之人欲也，格而去之，则本有良知，自然显现”。其二，“私欲固结于心，则所有知见，皆随私欲而成偏邪”。其三，“能格除自己心中私欲之物，则天下事物之理，悉可穷尽矣。心之私欲，举其重者，即贪、瞋、痴、财、色、货利、声名、势位，凡有嗜好者，皆为私欲”。（《印光法师文钞全集》，团结出版社2013年版，第894、824、796页） 佛学中也有不少法师与印光同见。例如，宣化上人认为，格物“就是格除物欲，格除自己的私欲、杂念”。（《宣化上人开始录》，宗教文化出版社2015年版，第111页）
综上所述，前述各家对“格物”的解释重在善恶。“为善去恶”“去心不正”与“格除物欲”说不但在内涵上相近，而且符合《大学》本意。第一，“格物”与“三纲领”“八条目”相融通。格除私欲才能明明德，止于至善，才能诚意正心，修齐治平。第二，《大学》“三纲领”之后所言“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，不仅在思想上与儒释道相贯通，而且在儒释道经典上得到印证。例如，儒家的礼仪规范，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，就是让人有所“止”，有所“不为”。释道中种种戒律也具有这种“止”的意思，都具有节制私欲的功能。另外，道家与释家的戒定慧三学，也与《大学》所言止、定、静、安、虑、得相通。第三，格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下并不是一个单一的过程，而是双向的，不但相辅相成，而且相反相成。这在《大学》“八条目”中阐述得很清楚，但这一点往往容易被人忽视。第四，从根本上讲，“格物”重在实践修养，绝非仅仅知识性阐释，更非静态文字的演绎。理论的自洽是一回事，能不能见之于实践是另外一回事。前述王阳明“格竹”即是一例。若将“格物”解释为“穷其至理”，不但与“三纲领”“八条目”在思想和逻辑上不圆融，而且从根本上难以见之于人们的生活实践。
总之，“格物”是中国传统文化中的一个重要概念，是《大学》“三纲领”“八条目”的根本所在。对它的阐释，涉及儒释道中最基本的问题，即在根本上如何明明德、如何止于至善。将“格物”释读为“格除物欲”，不仅在根本上更符合《大学》本意，而且更能够在方方面面见之于人的生活，有利于促进人们德性修养的提升和世道人心的纯净。
（作者单位：中国社会科学院历史理论研究所）
