鲁迅对《文心雕龙》深有研究，或借鉴经验，或阐释观点，零金散玉见于各种文本中。与同时代学人相比，鲁迅既非专攻于校勘注疏，也非有意于高头讲章，而是会通中外，融贯古今，以汰芜取精的方式，将《文心雕龙》的思想精华融入当时文学理论的建构之中，真正开启了现代龙学研究的先声。

　　互证与互识 

　　传统文论对《文心雕龙》经典价值的认知，大都局限于“体大虑周”“笼罩群言”等自我封闭的体系之中。相比之下，鲁迅则能突破自我设限的狭隘观念，以“不事封闭，能与世界大势相接”的跨文化视野，将《文心雕龙》与《诗学》双峰对峙，提高了《文心雕龙》在世界文论史上的经典地位。

　　正所谓“东则有刘彦和之《文心》，西则有亚里士多德之《诗学》，解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷式”。之所以如此对比，正在于刘氏与亚氏在张扬文艺的自由独立特性方面构成了某种潜通暗合。鲁迅曾指出：“他（柏拉图）的高足弟子亚里士多德做了一部《诗学》，就将为奴的文艺从先生的手里一把抢来，放在自由独立的世界里了。”鲁迅认为，与“反对诗歌党的大将”柏拉图不同，亚里士多德为诗一辩，力主文艺不但具有高度的真实性，而且其情感的满足更会对身心与社会大有裨益。这种对文学“自由独立”特性的倡导也正是刘勰所要解决的关键问题。

　　刘勰所处的时代恰是鲁迅所言的“文学的自觉时代”，文学与非文学的分野日趋明显。刘勰着眼于情感和文采的辩证关系，以“形文”“声文”“情文”标举“立文之道”，彰显文学的独立价值。《镕采》篇云：“情理设位，文采行乎其中”；《情采》篇云：“文采所以饰言，而辩丽本于情性”。鲁迅并不满足于刘勰“三文”说，而是从汉字特性出发为之注入现代性审美元素，创造性地将其转化为“形美以感目”“音美以感耳”“意美以感心”的“三美”说，从而进一步扩充文学自身的外延与内涵。

　　所谓“形美”是一种造型赋色之美，重在要求描摹具体、刻画生动，以唤起读者悦目之美。不过鲁迅的“形美”并不像刘勰“形文”那样旨在追求“重神轻形”的写意传统，而是在吸纳西方写实传统的基础上，更强调“形神俱似”的审美旨趣。所谓“音美”是一种语言自身呈示的音乐美，重在要求造语自然、声调和谐，以唤起读者悦耳之美。但鲁迅并不像刘勰“声文”那样要求如此严格拘谨，让人难以企及，而是更多追求流畅自然的韵律之美。所谓“意美”，是一种至理至情之美，重在要求情感强烈真挚、立意广大深远，以唤起读者悦心悦意之美。这是对刘勰“中庸”文学观的一种超越。同样是情感的抒发，刘勰更多表现为一种持重与温婉，所谓“诗者持也，持人情性”。而鲁迅则更强调对“至诚之声”的抒写，要求作家抒发自己的个性情感。

　　会通与适变 

　　文学史的发展既是“歌谣文理，与世推移”外在发展的结果，也是“文律运周，日新其业”内在因素异变的结晶。作为“知言者”，鲁迅非常认同刘勰这种“自律”与“他律”相结合的文学史观，从而呈现出“凭情以会通”的一面。鲁迅《致王冶秋》一文明确指出，文学史的撰写既要“以时代为经”，又要“以文章的形式为纬”。例如，鲁迅对“楚辞”新体式的评价是“惊其文采，相率仿效”。这种评价显然受到刘勰有关《楚辞》“惊采绝艳，难与并能”评价观点的影响。但在此基础上，鲁迅又进一步探讨“楚辞”文体华丽特征形成的外在原因及其自身体式的演变过程。“然则《骚》者，固亦受三百篇之泽，而特由其时游说之风而恢宏，因荆楚之俗而奇伟；赋与对问，又其长流之漫于后代者也。”一方面，战国纵横家的摇唇鼓舌，楚地的壮丽环境、炽热巫风等因素，影响了辞赋体的产生。另一方面，楚辞这一体式在文学史上不断“类体因革”，又生发出与诗划界的“对问”新赋体。

　　真正的文学史并非文学材料的客观堆积，而是透视着撰写者的史识，表现出对历史应有的识见和独到的发现。鲁迅曾批评郑振铎《插图本中国文学史》的做法，称其不过是“资料长编”，希望“倘有具史识者，资以为史，亦可用耳”。鲁迅的史识自然与刘勰不同，从而又表现出“负气以适变”的一面。刘勰对整个文学发展史的总体判断是“质文代变”，兼具“丽而雅”的商周文学是一临界点，代表着文质彬彬的最高峰。然而到了齐梁，文坛呈现出蔑经弃典、逐艳猎奇的弊病。为矫正这种任奇失正的文风，刘勰提出“矫讹翻浅，还经宗诰”的主张。其主要方法是将《五经》“雅丽”之风与楚辞以来的绮丽之风互相融合，做到宗经执正、酌骚驭奇。正如刘勰《辨骚》篇所说：“若能凭轼以倚《雅》、《颂》，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其真，玩华而不坠其实。”可见，刘勰对文学史的判断更多依靠儒家“依经立义”的经学标准，而鲁迅则往往表现为对后儒服膺“诗教”的一种现代抵牾，透视着对文学史非凡的洞察力和穿透力。

　　当然，鲁迅撰写文学史并不是为古而古，而是从中隐含着他对现世的精神观照。这一点恐怕也是刘勰难以企及的。如屈原的“直谏”、司马相如的“寂寥”、嵇康的“师心”、阮籍的“使气”，等等。所有这些评价既能让我们看到时势背景的渗透，也透出鲁迅对“立意在反抗，指归在行动”现实人生的关注，从而达到以文学来改造国民性的目的。正所谓“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运”。

　　延伸与拓展 

　　在鲁迅的文本中，随处可见刘勰使用的概念术语，如“刚健”“文采”“风骨”“心声”，等等。鲁迅对这些术语进行了开拓性阐释。其中，最让他钟情的还是“神思”这一术语。“神思”本属于文学话语，用来描述艺术创作心理和艺术构思方式之特征，大致相当于西方浪漫主义的“创造性想象”。就此层面，鲁迅与刘勰取义相同，所谓“‘天马行空’似的挥写”。鲁迅认为文学与哲学、科学毕竟不同。“学则构思验实”，哲学和科学在于追求实际之用，而文学在于“兴感怡悦”“涵养人之神思”，所有这些实为“科学所不能言”。

　　然而在鲁迅的笔下，“神思”并不仅仅属于文学层面的术语，而且不断为之注入哲学意蕴，使之成为一种哲学话语。《文化偏至论》一文或称以黑格尔为代表的主观唯心主义为“神思宗”，或称以尼采为代表的个人主义为“神思新宗”。在这种对比和转换中，鲁迅实为“神思”注入了一种绝对个人自由的“超人”内涵，其核心要义在于“恃意志以辟生路”，其价值追求在于“非物质、重个人”。因此，“神思新宗”作为20世纪哲学文化的本根，既可力矫西方19世纪文明重物质、轻心灵的通弊，也可对当时中国文明发展过程中出现的“文化偏至”予以警醒，从中汲取“掊物质而张灵明”的立人立国智慧。

　　值得注意的是，鲁迅认为“神思”不仅蕴含丰厚的人文意蕴，而且还滋生出科学家的态度与精神，从而赋予“神思”以科学话语的内涵。他认为人类进步固然“无不蒙科学之泽”，但人们如果“惟客观之物质世界是趋势”，舍弃“主观之内面精神”，势必造成“物欲来蔽，社会憔悴”的状态。正所谓“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂”。真正的科学并不在科学本身，而在于科学者是否有一种“毅然起叩古人所未知，研索天然，不肯止于肤廓”的科学态度和精神。鲁迅认为科学活动并不是仅在获得实利或理性知识，而“深因”正在于科学家人文理想和主体精神的烛照。他认为仅有科学还是不够的，比科学更关键的还有“理想”“圣觉”等人的情感和精神。否则，“所宅不深，顷刻可以蕉萃”。这就是鲁迅常提及的“神思”之科学意蕴。在他看来，“神思”作为“人性之光”，是统摄人类一切文明的“始基”。“逞神思而施以人化”，无论是神话、宗教、诗歌、音乐、美术的创造，还是哲学、科学发明，无不“赖是而庄严美妙者”。每个民族理应固守这一共同的原型智慧，“致人性于全，不使之偏倚”，不但需要科学家牛顿，而且还需要文学家莎士比亚。否则，“美上之感情漓，明敏之思想失。所谓科学，亦同趣于无有矣。”

　　鲁迅对《文心雕龙》的活古化今，较好地回答了中国古代文论在近代中西文化激烈交绥的境况下如何保持生存和活力的时代之问，体现了自己“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”的学术追求。一方面，对中国古代文论的审视，不能故步自封，而是应具有一种“自当借镜于西方”的世界视野与开放态度。另一方面还要立足本根，始终保有一种“不要忘记自己本来面目”的民族化立场，希望从对传统文化的批判中挖掘国人自尊自强的活力资源。同时，还应立足当下民族生存的需要，通过“尊个性而张精神”的“立人”之道，达到“群之大觉”，最终实现“中国亦以立”的民族复兴目的。

　 （作者系国家社科基金项目“中国古代文论的汉字批评研究”负责人、浙江外国语学院中国语言文化学院教授）