摘要：“阐释”本身就是公共形式。阐释对象是公共的，规范也是公共的。阐释的公共性通过“义例”或“体例”的公共性予以呈现。阐释的公共性具有历史性、民族性与世界性的相互蕴含性以及社会性表现的虚假性。图书与知识分类对阐释的公共性发挥了重要作用。阐释的公共性总是伴随着阐释的历史性。人类阐释行为的最初形态原本是公共性的。巫师是上古社会公共行为的标本代表。“诗”是最能标识上古社会生存状态的公共性概念。巫师的公共性奠定了诗歌作为人类母语的位置。与世界其他地方一样，中国最初的阐释学同样是事物注经学，在始源之处即体现出鲜明的公共性。上古时期最典型的公共空间是祭祀场所。由鬼神到祭祀、卜筮、居间说话，最后到文化制度兴起、生活的社会秩序达成，均以公共性的祭祀活动为开端，同时以其为主轴而展开。
关键词: 阐释 公共性 巫师 祭祀 事物注经学
作者简介: 李红岩，中国社会科学院大学阐释学高等研究院教授。
阐释是公共的。这是张江在其整体阐释学建构中提出的一个重要命题，是对阐释行为性质的界定。几年来，学界围绕这一命题不断开掘，多有辩难，不断趋于义解圆足。但是，如果说相关研究已经题无剩义亦非事实。依笔者之见，相关讨论既可依义理维度展开，亦应依历史维度展开。前者注重概念分层，澄明形式要件；后者注重源流梳理，显示扬弃关系。但唯有二者结合，方能涣然冰释。特别是跳出阐释学的专业视角，而从人文学科分化演变的全视域考察审视，似乎更切合目前的学界实况。由于阐释学具有理论研究与实践品性的双重指向，因此上述理念并不违逆阐释学的学术性质。
一、对阐释公共性的基本理解
如同“文化”“文明”等概念一样，“公共性”是一个很难给予确切定义的专业术语。不过，公共性显然具有两个自在的维度或规定性：一是价值指向的公共性，即公共性必内蕴人类的共同价值。这种共同价值乃以公共性的形式表征出来。二是形式指向的公共性，即公共性的呈现必具有某种共同形式。所谓阐释的公共性，即建基于上述两个维度。研究阐释的公共性，就是研究价值的公共性与形式的公共性怎样结合及其社会性表达问题。
人类的共同价值以真善美为基础与核心要素。真善美的反面假恶丑并不属于人类共同价值，而是人类一直不断努力予以削弱乃至消除的现实人性，因此属于人性论范畴，并不构成阐释的公共性的现实基础。因此，价值指向的公共性决定了阐释的公共性必须是一种理性行为。一旦违背人类的共同理性，阐释的公共性便无从谈起。
公共性的共同形式以面对公众的公共空间为基础与核心要素。所谓公共空间，即民众在理论上可以自由出入的空间。多年来，国外有所谓“公共史学”，其最典型的空间化标识就是博物馆。博物馆有管理制度，在服从管理制度的前提下可以自由出入。公共空间具有多样性、层级性、功能性与历史性等特点，但均以聚集人员为第一要质。古典古代的广场、元老院、图书馆，显然属于公共空间。在古典古代的中国，所谓“子产不毁乡校”的“乡校”，商鞅“立三丈之木于国都市南门”的“南门”，吕不韦将《吕氏春秋》“布咸阳市门”的“市门”，西汉时“长安东市”的“卜肆”，显然也属于公共空间。可以这样说，在全部人类历史上，公共空间只有发达与否的问题，没有存在与否的问题。
但是，较之于文化传播的公共性乃至一般社会意义上的公共性而言，阐释的公共性问题显然具有其特有的形式与内容。首先，就形式而言，“阐释”本身就是公共形式，因为阐释总是对某种对象的阐释。其次，从阐释学发展的历史来看，阐释总是对文本特别是经典文本的阐释。凡是文本，即已经具有公共性，但经典文本的公共性特质愈加突出。故所谓阐释，实为对某种公共文化产品的转达。再次，这种转达必须在公共性的规范下进行，不然就无法阐释。即使是对公共性规范的突破，亦以公共性规范的先行遵守为前提、再行塑造为目的。最后，所谓公共性规范，除民族文化心理、风俗习惯、历史背景之外，最重要的一点就是所谓思维形式、表述形式的规范。这种特定的公共性规范，中国人谓之为“义例”或“体例”。所谓阐释的公共性，必须通过“义例”或“体例”的公共性来予以呈现。
就内容而言，阐释的最终目的是阐发义理。这就说明，阐释首先是一种精神活动，是一种思想的创造活动。法国学者皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）说，在某种意义上，西方哲学实际是通过评注而进行的，“无论是对柏拉图还是别的哲学家，都采取了一种更普遍的注释形式”。“实际上，从公元前四世纪直到16世纪末，在这将近两千年的时间里，西方哲学首先被理解为一种注释，一种对‘权威人士’的几份少数文本所进行的注释，其中又尤以对柏拉图和亚里士多德的注释为主。”这差不多等于是对中国经学的描述了。这种穿着古人服装上演世界历史新场面的思想创新行为，正是由于“古人”已经具有公共性所认可的典范性。这种公共性所认可的典范性，又与历史性密切融合在一起，从而在阐释性中达到历史性、时代性以及新的公共性的交合。所以，阐释的公共性不仅体现为对公共性的尊重，还体现为对公共性的自觉融入。
总体来看，阐释的公共性在理解、表达、表征、表现、意义、语言等各个方面都有展现，但它的如下特点似乎更应引起注意。
一是历史性。阐释行为具有历史性，阐释的公共性同样具有历史性，在不同历史时期具有不同内容。恩格斯说：“每一个时代的理论思维，包括我们这个时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。因此，关于思维的科学，也和其他各门科学一样，是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学。”恩格斯的论述显然适合考察阐释的公共性问题。我们既不要把古人当代化，也要把古人的当代性抉发出来。
二是民族性与世界性的相互蕴含性。阐释的公共性具有民族性、区域性、特定性，但也蕴含着世界性、普遍性、一般性。对二者的辩证统一关系必须时时留意。
三是虚假性。众所周知黑格尔曾论及所谓“理性的狡计”。从逻辑上说，阐释的公共性不存在虚假问题，只有阐释的社会性才存在虚假问题。换言之，公共性与社会性并不等同。但是，公共性与社会性毕竟密不可分。阐释的公共性的社会性表现，有时会被历史证明是虚假的扭曲形式。由于这种虚假的扭曲形式与人类共同价值相违背，因此会以一种假冒的公共性形式表现出来。造成这种情况的原因无疑是多方面的。但是，有一个根本点需要特别注意，就是这种虚假性终归会被戳穿和抛弃，因此它并不具有真正的公共性所具有的真理转义功能。也就是说，它只能被视为阐释的公共性的某种虚假形式，并不足以否定阐释是公共的这一命题本身。
伽达默尔在讨论阐释行为的所谓内部问题，即所谓理解的结构及要素时，曾引起一个被一般人认为是外部问题的问题，也就是“应用”和“实践”问题。其实，在伽达默尔看来，这些原本就是内部问题。因为所谓“应用”不是对理解的运用，而是理解自身原本就有的一个向度或者要素。一讲理解就离不开应用，因为理解总是在某种具体应用中实现并表达自己的。特别是在法学阐释学中，应用性最为强烈。而应用又必然以公共性为向度。所以，他认为哲学阐释学是一种实践哲学。因此，阐释的公共性还可以在实践概念与应用概念中得到证明，因为它们原本属于阐释学的内部问题。
讲到实践，前文已言，阐释总是对文本特别是经典文本的阐释，但是人类最初的阐释行为却不是针对文本，而是针对自然，因此属于所谓事物注经学范畴。事物注经学的公共性属性较之文本阐释学来说更加强烈。文本与经典文本产生以后，事物注经学非但没有消失，而且与文本阐释学一起构成阐释学的一体两翼，同时发挥公共性的功能性作用。
对此，仅仅从阐释学历史的单一视角并不能把问题看清楚，而应从整个图书分类乃至学科分化历史的全视角进行考察。图书分类本身就是一种公共阐释行为，以公共性服务为目的。在古代，它集中体现了人类对于知识对象的整体认知状况与把控能力，因而不仅直接造成知识的类别划分，而且极大地形塑着人们的视野与思维方式，为阐释行为提供着背景准备。中国古代的各类学问，向来与所谓版本目录学密不可分，阐释学尤其如此。从古代七略之学到四部之学再到近代分科之学，其映现的既是知识传播史，也是阐释学的演变史。西方的情况同样如此。对此，恩格斯以15世纪下半叶为界，作了一个总括性的简要提示，指出分类导致知识对象被重新界定，并且造成了思维方式的巨大改变。无论哪一门知识，在整个知识分类的大背景下，都无法逃脱自己“被决定”的命运。我们切不可忘记，阐释学也好，阐释的公共性也罢，同样是在图书与学科分类的背景下演进的。
因此，处于分类转型期关键点上的某本书，它怎样划定自己的研究对象，研究什么与不研究什么，也就具有了公共观念转型的蕴含与标识意义。在西方，人们公认的具有这种标识意义的典型思想人物有笛卡尔、培根、霍布斯。但是，如果从个案映现的角度着眼，最能反映培根这种洗牌性转型意义的著作，则是在培根死后的1678年出版的《威洛比的鸟类学》一书。这本书最引人注意的地方，就是把鸟类学从人文学科中剔除出去，使得鸟类学与人文学科不再发生纠葛，从而预示着由人文学科统领自然科学传统的消逝。
这就如同中国经学所经历的改变一样。本来，多识草木鸟兽虫鱼之名属于经学家的必修课。所谓注释经典，不仅意味着注释其中的人文学科内容，还意味着注释其中的自然科学内容。因此，一位经学家不但是语文学家，还得是自然科学家。但是，晚清时期国学兴起，这样的要求显然已经与时代脱节。新的时代具有新的公共性学术标准，新的公共性标准必然造成新的学科划分，因此，阐释以及阐释的公共性理念也就变了。尽管理念变了，但驱使阐释行为的动力乃至其运作机制依然来自公共性。
彼得·哈里森认为，欧洲中世纪的观念中，一直认为存在着自然之书和《圣经》之书两本书，它们共同归属于“一套完整的诠释学实践”。在这个统一的不分科的认知框架下，“要想完全理解《圣经》中词的含义，必须先知道词所指称的物的含义。将《圣经》的词与自然物联系起来，乃是中世纪普遍存在的寓意（allegorical）诠释的做法”。寓意（allegory）“使读者可以从单纯的词转向这些词所指称的表现力强得多的自然物”。《威洛比的鸟类学》“在词与物之间造成了分裂，只把含义赋予词”。这样一来，寓意诠释瓦解，“一种真正的自然科学”也就“逐渐占据由人文科学空出的地盘，按照新的系统化原则对自然物进行整理”。哈里森总结说：“在公元后的1500年时间里，对自然物的研究几乎都是在人文学科中进行的，它本身是一门试图阐释词与物的含义的无所不包的诠释科学的一部分。”“在17世纪之前，对自然界的研究一直是这门科学必不可少的组成部分。”
显然，哈里森所讲之情况，意味着阐释的公共性背景的改变。原有的公共性阐释背景被一种新的公共性阐释背景所规范。这种情况与中国经学的特征基本相符。而且，他所说的寓意诠释被伽达默尔视为古代阐释学的核心，笔者认为，这尤其符合中国古典阐释学的特征，它所揭示的其实是阐释的公共性学术语境。这种语境不仅与汉字的表意性质相符，而且尤其与中国古代思想中的“象”范畴配套。中国古代阐释学的一项重大任务就是“观象”，因为“象”是“意”的开显。“‘寓意’正刘知几等论辞赋所谓‘寓言’。”这就是所谓公共性阐释议题，是阐释的公共性的共同母题。对此，笔者拟专文讨论。总而言之，所谓以寓意诠释为核心，也就是在具体的时代中以公共性语境为背景来达致新的公共性契合。在这里，处于文本中的自然同样作为文本的内容而得到阐释，并且为文本提供自然哲学论证。董仲舒所谓“天不变道亦不变”正是这一特征的典型标识，更是寓意诠释的典型案例。“天”作为“道”之“象”，寓意着存在的永历性。因此，阐释的公共性总是如影随形地伴随着阐释的历史性。
二、阐释公共性的原初形态
保罗·利科说：“在文本的注经学之前，事物的注经学就产生了。”所谓“事物”，既指事物本身，亦指文本所涉及的事物。就事物本身而言，其第一指向就是自然。追溯注经学的缘起，会发现事物注经学不仅在起源上早于文本阐释学，而且在其启动之际，即以公共性为核心，并且始终不变地驱动阐释学沿着公共性的主轴而演进。
这就是说，人类阐释行为的最初形态原本就是公共性的。公共阐释既奠基于此，其义理本质亦蕴藏于此。因此，要厘清阐释的公共性的来龙去脉，就必须追踪事物注经学的源头，亦即新石器时代晚期的人类阐释行为。这样，我们就必须沿着人类学与原始宗教学的思路，深入考察原始巫术行为与阐释的公共性之间的关系。
众所周知，上古人类阐释行为的主体代表是巫师。巫师身份的本质特征就是公共性。正是由于这种公共性的身份属性，所以如弗雷泽所说，巫师更易于将公共职务转化为对权力的集中，从而将原始民主制更迭为君权制。巫师身份公共性的深层原因是社会需要，基本表征则是巫术活动的公共性。尽管巫师同时具有为私人服务的性质，但是这种私人需求本身却是社会性的，因此巫师是作为公共活动的组织者与代表者、公共愿望的表达者与实现者而出现的。在这一过程中，上古人类逐渐摆脱更为落后的传统的束缚，“树立起了更为广阔的世界观，从而享受更广阔、更自由的生活”，同时“为科学的发展奠定坚实的基础”。因此，“巫术兼具谬误之子和自由真理之母的身份”。
巫师的一个重要贡献是巩固和扩大了公共空间，成为当时社会公共行为的一个标本代表。基于公共需要，巫师从阐释人类对于自然的最初理解出发，解答人类心灵、身体乃至生存的相关问题。这种出于公共性需求的行为方式，必须接受公共性检验。但由于巫术天然具有“谬误之子”的属性，因此其职业的最大风险即来自公共检验。各种人类学著作早已揭示，巫师往往丧命于公共性检验的破局时刻。因此，在公共性检验面前，易于破局的巫术活动就不断地被原始宗教所侵蚀。但是，二者并不能相互代替，而更多是在共同服务于公共性的前提下相互补充、同时存在。巫师中不仅分化出祭司，而且其身份本身也在本质不变的前提下不断调试，但其“变”与“不变”完全以适应公共性为准则。
我们今天所论述的阐释的公共性，就是这样从历史中生发出来，伴随历史性而发展，并保持公共性的不变形式特征。公共性的原始性与历史性距离当代人类并不遥远。孔德在出版于1844年的著作中说：“仅仅三个世纪之前，在人类精英当中，星相学和炼金术的期望，即原始智力的最后科学遗迹才实际上不再用于逐日积累的相应观察上，正如开普勒与贝托莱所分别指出的那样。”这段考语对于当代人类同样适用。所以，阐释的公共性是一种历史必然。尽管今天我们所说的公共性完全是一个当代概念，但是就公共性本身而言，我们较之于古人而言并不具有优先性。我们既不可将古代的公共性视为今天的公共性的前期准备阶段，也大可不必将今天的公共性视为古人的公共性演进的自然结果。毋宁说，古人的公共性只具有展示公共性的历史性与必然性的功能。
恩格斯说：“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。”思维对存在、精神对自然界的关系之所以是全部哲学的最高问题，预示着它是人类最高的公共性话题。这种最高的公共性话题同样具有其历史性。无论我们愿意与否，它都植根于“蒙昧时代”。因此，考察阐释行为的公共性问题，必须回到“蒙昧时代的愚昧无知的观念”。
这样，我们就会发现，人类的所有公共性话题，例如科学、艺术、信仰、学术等，都植根于上古巫术的公共性活动。它们之间的距离非但并不遥远，而且具有密切的亲缘关系。涂尔干说：“思想的基本范畴，因而也包括科学的基本范畴都起源于宗教。同样，我们也已经看到，巫术以及发端于巫术的各种进程也都有着相同的起源。”关键在于，这种起源上的亲缘关系并没有随着此消彼长而使任何一方消失，而是具有了更内在的隐秘性。究其原因，就在于它们都具有公共性的需求。所以，海德格尔说：“以为神话已经被逻各斯毁灭了，这是基于柏拉图主义而从近代理性主义那里接受下来的一个历史学和语文学的偏见。”同样，阐释学发展成为一种存在论的哲学之后，非但其公共性的属性没有消失，而且即使那种事物注经学意义上的公共性也没有消失，而是更内在而隐秘地藏匿于阐释学的当代哲学形态当中。
依照海德格尔的看法，我们非但不应切断与远古时期的联系，相反，应该直接与上古对接，并直接接受其奠基。这种奠基的存在论意涵，全部隐含于“诗”这一概念当中。因此，“诗”是最能够标识上古社会生存状态的公共性概念。“诗”不仅是一种文体，更是一种符号，这个符号的全部所向就是公共性。与“诗”相关的一系列概念，不仅成为后世一系列艺术概念的公共性渊薮，而且构成阐释公共性的一系列要素构件的公共性话题，因而是阐释的公共性的符号之源。
就人类的共同情感而言，“诗”是“志”的公共性表达工具。所谓“吟体百变，而吟情一贯”，是说表达方式虽殊，但情感的共通性、通感性不变。这种共同的统一情感构成公共性的集体心理基础。对这种情感的“吟”出可以千变万化，却无法超出“诗”的边界。所以，章学诚《文史通义·诗教下》说“《六艺》惟《诗》教为至广”，即《诗》是所有经典文本共同的公共性基础。《尚书·尧典》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这段话所突显的，正是通过“诗”的统领性、核心性及其主干性而具有的公共性。对此，章太炎认为：“先有志而后有诗。诗者志之所发也。然有志亦可发为文。诗之异于文者，以其可歌也。所谓‘歌永言’，即诗与文不同之处。永者，延长其音也。延长其音，而有高下洪纤之别，遂生宫、商、角、徵、羽之名。律者所以定声音也。既须永言，又须依永，于是不得不有韵（急语无收声，收声即有韵，前后句收声相同即韵也）。诗之有韵，即由‘歌永言’来。”换言之，“诗”不仅是歌词，还是音乐的内容、舞蹈的主旨。总之，诗、乐、舞作为公共性的表象形式，最终形成一个合体、达成一个结果，即“神人以和”，也就是公共性与社会性的和谐统一。
这种诗、乐、舞的公共艺术形式，既有其独立的公共意义，又隶属于另一种更大的公共行为，从而成为后者的功能性要件，那就是巫术。
“巫”的公共舞蹈家身份早已被各类论著所确认。恩格斯说：“舞蹈尤其是一切宗教祭祀的主要组成部分。”《楚辞》中的“神宝”“灵保”均是巫师。具有“舞”的才艺，是巫师职业公共性的重要准入条件。鲁迅说，巫觋“职在通神，盛为歌舞，以祈神贶”。而有“舞”必定有“乐”。“盖乐必有舞为之容，舞必有乐为之节，二事相辅，所以降神。……后世有‘跳神’之称，西方民俗学著述均言各地巫祝皆以舞蹈致神之格思，其作法时，俨然是神，且舞且成神。”《汉书·艺文志》谓“《乐》以和神”，正此之谓。诗、乐、歌、舞，集于巫之一身，目的都是为公共性服务。“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本乎心，然后乐气从之。”（《史记·乐书》）也就是说，公共性是一个综合集成，由各种“小”的公共行为有机组成而来。
王国维说，歌舞之兴，始于巫；“巫之事神，必用歌舞”。“以歌舞为职，以乐神人者也。商人好鬼，故伊尹独有巫风之戒。及周公制礼，礼秩百神而定其祀典，官有常职，礼有常数，乐有常节，古之巫风稍杀。然其余习犹有存者。”“周礼既废，巫风大兴。楚越之间，其风尤盛。”陈梦家说：“卜辞的‘舞’完全应用于求雨，无一例外，而舞为巫者的特技，求雨是巫者的专业，然则说歌舞起源于巫术行为——即求雨，乃是颇合理的。”人们往往会不自觉地将此处的阅读重点置于巫风之盛上，其实，文中所蕴含的公共行为特征非常明显。特别是“求雨”，是最直接的公共行为。其他种种，无不具有公共指向。随着历史的进步，巫师的公共性特征亦不断向专业化方向发展。比如“史”作为祀官的身份被渐渐弱化，作为天文学家、历法学家的身份则不断固化、上升。由于身份上升并向社会化方面倾斜，所以其与记事、卜筮的关系逐渐加强。“史官除了记史外，还要占卜，大概古代学术和迷信鬼神有密切关系，这就是所谓‘通天人’。”医生乃至百工都是由巫师转化而来。这是巫师的公共性与社会性不断结合的结果。
总括地看，“巫”的职事大体有五项：祝史、预卜、医、占梦、舞雩，其中“卜史预卜风雨休咎，又为王占梦，其事皆巫事而皆掌之于卜史”。这些职能的共同指向就是公共性。“巫”所使用的语言表达形式以及种种公共行为特征，又可以用“诗”来概括。因此，可以这样说，正是“巫”的公共性奠定了诗歌作为人类母语的位置。语言学家说：“远离文明的原始语言则更赋有激情，更像音乐或者歌曲。当代原始人的语言也证实了这一结论。”“曾经有一段时间，所有的语言都是歌曲。或者说，当时的语言和歌曲无法区分。”钱锺书说：“诗、词、曲三者，始皆与乐一体。而由浑之划，初合终离。”凡此种种，均落入“巫”的公共性名目之下。语言的公共性、表达形式的公共性、艺术本体的公共性等不同层级的各类要素的公共性，无不可在“巫”的公共性中得到溯源。用阐释学的术语讲，即阐释的公共性可以在事物注经学的最初形态中得到溯源。在事物注经学中，公共性既是动力，也是目标；既是公共平台，也是检验标准。人们在公共性中劳作，也在公共性中获得满足。体力劳动如此，智力劳动同样如此。无论知识分类、图书分类，还是文本考订、善本勘定，都是为满足公共性的需要。
三、中国古典阐释学的奠基
与世界其他地方一样，中国最初的阐释学同样是事物注经学，因而在始源之处即体现出鲜明的公共性。事物注经学作为上古人类对于自然、世界与生命的一种理解与阐释方式，在华夏文明中同样经历了最初的巫术阶段，但最终以鲜明的宗法特性而通过祖先祭拜形式固化下来。因此，祭祀的公共性成为阐释的公共性的一个重要表征。
史学家夏曾佑说：“中国自古以来，即有鬼神、五行之说，而用各种巫、史、卜、祝之法，以推测之，此为其学问宗教之根本。”鲁迅也说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽。”这两段话表明，前轴心时代华夏文明的基本形态与世界其他文明并无二致，均以巫术为特征。巫术的公共性显然有其特定的时代局限性及荒谬之处，但是依照唯物辩证法的法则，巫、史、卜、祝在客观上会于无意之中为学术奠基。章太炎认为夏曾佑的《中国古代史》一书在创新方面“只有宗教最多”，意思是说这本书很好地揭示了上古时期巫术活动的重要作用。这种重要作用的核心，即体现在巫师对于中国古典学术（包括古典阐释学）的奠基作用上。
进入轴心时代之后，孔子讲“述而不作”。此四字表明：其一，有东西可述，《汉书·儒林传》所谓“究观古今篇籍”“皆因近圣之事”；其二，这些东西并非残缺不全；其三，述者认可这些东西；其四，有“述”的必要；其五，这些东西经过了长期积累；其六，“述”具有塑形作用。总之，这些需要述、值得述的东西，出现在前轴心时代与轴心时代前期，已经积累到必须要“述”的阶段，不仅已具相当规模，而且已形成主体价值。“述”使得这些东西得到系统化整理，从而形成新的形态。“述而不作”标识文化整体形态的转型。凡此种种，均由巫师启其端。
陈梦家指出，在卜辞中，卜、史、祝的权分原本混合在一起，至《周礼》才将古之巫事分任于若干官，其实都属于“巫”。因此，他们之间的统一性、一致性是根本，而差异性、特殊性是末节。在今天，我们已不能仅仅将其视为巫师，还应同时将其视为最初的事物注经学家，因为正是在他们的综合作用下，在他们对自然之书的阐释下，“学问宗教之根本”才得以栽种。换言之，后世学术沿波讨源，必须追踪至此。而此处的事物注经学，完全以公共性为标识。
这种事物注经学为华夏文明提供了最初的精神观念系统，并演变出泛灵论的鬼神信仰与自然崇拜的五行学说两大系统。两大系统同时作为公共性理论，既相互对立，又相互补充，并在西周时期得到整合，成为新的公共观念体系：在天者为天神，即上帝，由天子祭祀；在地者为地祇，由诸侯祭祀；人死曰鬼，即祖，由大夫、士祭祀；百物曰魅，由普通平民在家中祭祀。整个系统由天神、地祇、人鬼、物魅组成，贯穿其中的共同要素是祭祀。因此，祭祀有广义与狭义之分，其概念也有广义与狭义之分。狭义言之，核心是祭祖；广义言之，则天地山川，无不祭祀。祭祀之义，亦由祈福而复有祓禳。《尚书·尧典》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”这既是泛灵论的反映，也是神谱的初描，还是对祭祀的凸显。因此，祭祀成为上古时期公共性的集中体现，并一直贯穿于后世的历史当中。可以这样说，中国古代最大的公共性活动之一就是祭祀。中国古典阐释学所集中阐释的一个重要对象也是祭祀。祭祀因其政治性、伦理性、社会性以及文化性，成为阐释的公共性的一个重要观察窗口。
上古时期最典型的公共空间就是祭祀场所。在这一场所，祭祀者与祭祀对象之间进行信息交流，从而彰显出祭祀居间说话的阐释属性。祭祀过程中的全部仪式与内容，都是一种对自然、世界与生命的集体理解的表达，因此是对于世界的公共阐释。鲁迅说“鬼神与人乃是隔离的，因欲人与鬼神交通，于是乎就有巫出来”，鲜明地标出了巫的信息交流、居间说话属性。信息交流、居间说话所采用的方法只能是间接推测，也就是运用天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等知识进行演绎。如此一来，祭祀活动就超出了原始宗教范围，从而在客观上具有了传播并促进公共知识发展的作用。《论衡·卜筮》引俗言“卜者问天，筮者问地”，《实知》谓“鬼神用巫之口告人”，《国语·楚语》载观射父所谓“上下比义”，其所蕴含的阐释学意义就在于“问”“告”“比”等居间说话形式，既具有认知天地的自然科学属性，又具有表征与表象行为的公共阐释属性。
正是由巫术与祭祀活动所代表的事物注经学，开辟了人类最初的知识体系，所谓“学问宗教之根本”。后世的各种政治制度、文化制度、知识门类、思想流派，均以这种最初的公共阐释行为为渊薮，从中衍生出日益庞大的系统。所以，王国维提出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，因为这是一场直接关涉“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”的巨大变革，而如此巨变的一个重大原因，却根于由“立子立嫡”之制而生出的宗法及丧服之制，由此而进一步生出封建子弟之制、君天子臣诸侯之制等，“皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此”。换言之，周公改革了旧的公共性，树立了新的公共性，从而使得整个国家的运作被置于一个新的阐释系统当中。今天我们之所以看重它们，当然不是由于其宗教性的内容，而是在于发现其中的文化信息，从而建立起历史演变之间的流变关系。
钱大昕说：“有神而后有郊社，有鬼而后有宗庙。天统乎地，故言神可以该祇。人死为鬼，圣人不忍忘其亲，事死如事生，故有祭祀之礼。经言鬼神，皆主祭祀而言。卜筮所以通神明，故《易传》多言鬼神。精气为物，生而为人也；游魂为变，死而为鬼也。圣人知鬼神之情状而祭祀之，礼兴焉。”这段话的意蕴极其丰富，具有揭示中国古代文化密码的功用。它表明，人间的“礼”与非人间的鬼神不仅相通，而且前者即来自后者。“礼”的生成史，也就是文化的形成史。人间之“礼”无非鬼神之“礼”的落实，其表征就是祭祀。因此，祭祀的作用就仿佛“形而下者谓之器”，发挥的乃是人文教化作用，标识的是人与禽兽的区别，是文明的阶梯性进步，也是原始公共阐释行为由比较单纯的公共性向具有更加复杂的社会性内容演进的表征。总之，由鬼神到祭祀、卜筮、居间说话，最后到文化制度（礼）兴起、生活的社会秩序达成，均以公共性的祭祀活动为开端，同时以其为主轴而展开。
对此，姜亮夫另有一段精辟论述。他提出，由于巫祝是古代学术的中心人物，因此公共空间“明堂清庙瞽宗辟雍成了国家的重地”，由此又继续生出乐礼文物制度。“墨家承受了这个学术的正面，儒家承袭了这种学术的制度，而道家却承袭了这种学术的反面，各各完成他们的学术的系统。所谓的社稷、后土、高禖、封禅、山川柴望、禘祫、郊祀、丞尝、类祀、丧服等等礼制都莫不从这儿出来。文学中的《九歌》《九章》《安世》《房中》《郊祀》等也因于此。‘阴阳’‘五行’家的学说，‘杂占’‘蓍龟’‘历谱’‘形法’‘天文’等数术之学也原起于此。”司马谈《论六家要旨》说阴阳、儒、墨、名、法、道德六家均是“务为治者”，“直所从言之异路”，意思是说他们最终都是为了政治治理，并非单纯地讨论学问，所表达的正是他们之间所共同具有的公共性。
这样一来，我们就很容易理解，为什么古代经书把“丧礼”看得那么重要，为什么许多思想家总是讨论祭祀的事情，为什么中国历朝历代的经学家们总是那么不厌其烦地阐释丧葬的各类细节与重大意义。今文经学家与古文经学家甚至不惜为此刀笔相加，大打出手。原因就在于，他们认为祭祀直接与文化存亡相关，是文化的公共性能否成立的关键，更直接关系到他们所主张的阐释系统是否成立的问题。依照周予同的总结，今文经学家认为社稷所奉享皆天神；天子有太庙，无明堂；七庙皆时祭；禘为时祭，有祫祭。古文经学家则认为社稷所奉享皆人鬼；天子无太庙，有明堂；七庙祭有日月时之分；禘大于郊，无祫祭。这类问题在今人看来或许多少有些无聊，但在经学家们看来却是原则性的大问题。中国古典阐释学的两大系统即由此生发出来。自然，他们所谓阐释的公共性，亦建基于此。
结语
近十年来，我国的阐释学研究有了突飞猛进的发展，各种喜人现象不断。特别是大量外文图书的系统性译介，让我们不仅对于阐释学本身，而且对于与阐释学相关的一系列领域有了越来越真切的了解，这样就为我们更加深入地考察本国资源提供了参照物。令笔者印象尤深的是各类西方哲学著作、语言学著作（尤其是语义学著作）、古典学著作（包括语文学、校勘学等）、人类学著作、史学理论著作等，这些著作促使学者们极大地扩宽了阐释学的关注范围，从而改变了阐释学研究单纯专注于义理探析的格局。在这种显而易见的格局变化中，回归中国的古典古代又具有某种潮流性。许多学者纷纷涉足先秦子学，试图通过先秦子学来实现中西观念的融通。这种做法既不属于以西释中，也不属于以中释西，而是融通对话、交流互鉴。由张江、王宁共同推动的训诂阐释学建设，即属于这一努力的一部分。不过，总体来看，在回归先秦子学的学潮中，人类学与原始宗教学的介入显然还不够。尽管许多人最担心的就是把哲学阐释学搞成人类学，从海德格尔退回到卡西尔，但我们认为这种担心是多余的。恰恰相反，建构当代中国阐释学，包括我们思考阐释的公共性这类问题时，都不应缺少人类学与原始宗教学的视角。
（注释略）
