从三代以上到三代以下，是中国思想文明的古今一大变局，其核心是从“治出于一”到“治出于二”。在“治出于一”的脉络中，由于圣、王尚未分化，因而并不存在内圣外王的问题。“内圣外王”则是在“治出于二”的状况下，对业已分化的治统与教统进行结构化的方式。
“治出于二”：内圣外王的语境
“治出于一”意味着治教尚未分化，官师合、治教一，为政即所以出教，王者及其家族不仅独占统治权力，而且垄断教化，这使得王者本身具有来自天命赋予的德性，具有来自上天的神圣性光环。“治出于二”变动的结果是，三代以上的帝王不再，由于“统治的去神化”（艾森斯塔特语）运动，王者被贬抑为“王者一位”“天子一爵”，统治者成为政治社会中的世俗“人爵”，而不再是带有神性光辉的“天爵”。“治出于二”意味着治教分殊化为两大领域，王者与圣者分别构成其担纲主体，王者以“人爵”或社会“地位”而隶属于具体社会，而且不得不面临着治权的转移和朝代之更替。圣人作为教统的担纲者，在其生物生命所属的具体社会中，或许只是人爵上的“小人”，但同时他又是天爵上的“大人”；而且，在其生物生命结束之后，圣人就开始剥离与具体社会的联系，其无法隶属于具体社会的超越性品德与光辉就会释放出来；圣人并非天生就被视为圣人，而是在被不断圣化的过程中成为圣人，圣人被符号化为百世之师、人伦之至，即作为人性最高可能性的体现，是以自己的人生在世、视听言动为人类立极。圣王的分化，相应于“圣者尽伦”与“王者尽制”，由此而有治教两统的平行性发展，个人可以选择在不同领域确证自己的生存意义。
教统之圣人的出现本身就是对“治出于一”的秩序架构的突破，他将德性从王者及其家族的垄断中解放出来，打破了三代以上帝王对通天权的垄断，使之面向一切个人。于是，每个人皆可以尽心的方式知性、以知性的方式知天，从而使天成为每个人求索生存真理的根据。严格意义上，三代以上的帝王之统与三代以下的圣人之统是不同的，当人们以“圣”来修饰帝王的时候，其实是站在三代以下的圣人之统来消化三代以上的帝王之统的结果。因为圣的符号从三代以上的“聪明性”意涵转义为三代以下的“聪明性”“精神性”“道德性”的统一，伴随着“治出于二”的历史过程。这样，立足于圣人之统对帝王之统的消化，其核心就是本于圣人之统而对帝王之统加以处理，这使得帝王之统成了圣人之统的前导，而圣人之统则是帝王之统的归宿。这样一种纳“帝”“王”入“圣人之统”的方式着眼的不是权力秩序，而是精神秩序，由此形成了在历史与传统中得以连续的文化，而不是基于一代一朝一家的政治。正是基于圣人之统对三代以上的帝王之统的处理，形成了教化之统得以立身的基础，这就是在历史中以精神传承方式所构筑的“斯文”，身处精神领域的主体可以通过“与于斯文”的方式参与秩序。
以内外结构治教两统：内圣外王的实质
“道术为天下裂”形成的治教两统，分别以隶属于具体社会的王者和隶属于天爵而非具体社会的圣人为担纲主体。但这两大系统之间有何关联呢？这其实是内圣外王之道所关涉的实质性问题。在《庄子·天下》中，这一问题意识仍然极为鲜明。随着宋儒以来，以至近代梁启超、熊十力、冯友兰、汤一介等人对“内圣外王”重要性的不断强调，它似乎成为中国文化精神的本质特征。但在具体理解上，梁启超、冯友兰以来的理解受到柏拉图“哲人王”思想的极大影响，于是就有了德至于圣人然后可以成为王者的理解。这一理解具有极大的影响力，它被引向王者之品德条件的问题——什么人可以具有统治的资格？答案是：具备圣人之德。
然而，只要考虑到“治出于一”到“治出于二”的结构性转型，就会发现，圣人成为王者，或者王者成为圣人，在三代以下的任何具体社会中根本不再可能。《礼记·中庸》所说的“大德必得其位”“大德者必受命”，作为对三代以上的帝王的回溯性观察，固然可以成立——这一成立的合理性也只能在有限意义上，即以圣人之统而消化帝王之统。然而，一旦将之应用于三代以下，则会遇到另一种情形：在不断被圣化的孔子本人那里，大德受命得位都不再可能，何况一般人呢？孔子本人有圣德而无大位的事实，就好像苏格拉底之死在希腊思想中承担了枢纽型的位置那样，它实质地刻画了一道分水岭，三代以上与三代以下分别形成这一分水岭的两侧。更进一步地说，具体社会的有序化，如果指望合精神与权力为一体的三代以上的那种“圣王”，无异于将秩序的可能性交付给朝向未来的永远性等待。这种思路其实就是希伯来文化中不断被强化的弥撒亚情结，它是以从具体社会中的逃离（exodus）为动力的。
相比之下，中国思想则直面三代以下“治出于二”的事实，不是从治统所辐射的具体社会中逃离，转向内心的天国秩序，而是重视人道领域的分化及其重新连接。教化领域相应于“圣”，政治领域相应于“王”；“圣”的进路在“尽伦”，即充分地实现人之所以为人的可能性，它着眼的是人性的提升；“王”的进路在“尽制”，即为人的行为设立可以遵循的制度，它给出的是人的公共活动的最低限度的规则以及由此而建立的客观化体制。“圣”“王”进路的不同点在于：一方面，“圣”的进路是提升性的、引导性的，“王”的进路是限制性的、防御性的，前者着眼的是人性的上行路线，后者立基的是人性的下行路线。另一方面，王者的进路是由外而内，通过影响人的外在行为而转化内在心性，圣的进路则是由内而外，通过提升人的人性而转化人的外在行为。中国思想极为关注治教两统的分化，真正的问题不在于分化以后的重新合一，而是分化以后两统如何建立并行不悖、相互辅助的关系。
“圣”与“王”本质上是“教”与“治”两统的担纲主体，因而言圣王其实就是在说“教”“治”。“内圣外王”表达的是“治”（“王”）、“教”（“圣”）两大领域的关系问题，这就是以“内”和“外”来结构“教”和“治”：以“圣”为“内”，以“王”为“外”，而“内”“外”本身又可理解为“表”“里”关系，以“教”为“里”，以“治”为“表”。“内圣外王”表明由具体社会构成的政治共同体，不能仅仅建立在支配与服从的统治关系上，否则赤裸裸的权力及其意志，就会是政治共同体的永恒主题，而是必须以教化为基础。正当性的统治，必须将自己确立为成就人格性的教化之道路；内圣外王的理想，要求治统的王者必须尊重圣人之统，并将其引入政治共同体的自我形塑中。这就将治统所主导的具体社会嵌入以圣人之统为中心而构建的历史文化世界，即所谓的“斯文”传承之中，从而使得政治共同体从一个当下的具体社会转化提升为历史文化宇宙的构成部分，它以承载教化为主导的“斯文”而具有了历史的纵深和文明的厚度。
以“内圣外王”回答治教关系问题，显示了中国文明对文明论政体的构想。它实质地指向了《礼记·大学》所刻画的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，将政治共同体看作一所人们可以在其中得以成长的“大学”，或如梁漱溟所云，中国思想所理解的国家在最终意义上是一所大学校。钱穆阐发的“学治”观念，与中国文化的这一理想密切相关。因而，“内圣外王”代表了中国思想对治教关系的终极回答。《礼记·学记》所说“建国君民，教学为先”，就是这一回答的体现。以内外结构治教，不同于新教神学家布尔特曼（Rudolf Karl Bultmann）所总结的西方治教结构的三种形态：政教合一、政教分离、政教协定。就中国语境来看，合一或未分是三代以上的情况，分离则是三代以下的情况，协定则是分化了的二者建立合作关系。内圣外王就是在治教分离之后重新在二者之间建立关系的方式，但这一内外结构不同于政教协定。因为在协定中，治教二者可能是平等或并列的关系，而在内圣外王中，教化则具有基础性位置。
（作者系华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授）
