“天人之际”是先秦诸子学的重要议题，其成果蔚为大观。郭店楚简埋藏于公元前4世纪中期至公元前3世纪初，其思想形态当介于孔孟之间，学者多认为其中的儒家竹简与思孟学派有关。在郭店出土的804枚竹简中，《老子》《太一生水》《说之道》是较明显的道家材料，其他十三篇则被视为儒家作品。后者中的《穷达以时》《五行》《忠信之道》《成之闻之》《性自命出》《语丛一》《语丛三》《尊德义》《唐虞之道》等涉及的天人关系问题，与传世文献《论语》《孟子》《荀子》，以及马王堆帛书、上博简、清华简等相关内容参看，显示出独特的天人观尤其是天命论，构成了先秦儒家天人观的重要环节。
天人有分
冯友兰曾把古代中国人对“天”的理解诠释为五种类型，即与地相对的苍茫物质之天、规律恒定的自然之天、人格神意义上的主宰之天、决定人生的不可改变的命运之天、下贯人伦的道德义理之天。应该说冯友兰的分类是较为全面的。不过，中国古代文献中，“天”的各种意涵并不是沿着从非理性到理性的线性逻辑发展，而是不同含义交织在各个时期，相关理解需要结合时代与文本分析。《尚书》“惟天地万物父母，惟人万物之灵”的说法，奠定了天地人“三才”中“人”的独特性与有限性。独特性即天地之中人为贵，有限性即人之形体在天地之中存在而不能超越之，二者之间的张力构成了儒家理解天人关系的基础。“民神不杂”“绝地天通”的记载暗示了上古天人不分的时期。这种人天混杂的思维在商周仍然不绝如缕，如商纣王“我生不有命在天”（《尚书》）与周武王“廷告于天”（《何尊》）的说法，不仅说明了人格神意义上的主宰之天始终存在，也反映了天人两分与人天相混的思想纠缠，在中国古人思维中一直延续。
作为同一时期、同一墓葬出土的儒家文献，郭店儒简对天人关系与人之命运的讨论是相通的。《穷达以时》开篇讲“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”。天人有别，各有其职分、功能。人力不能决定天命，自然也不能违抗天命；天命也不能决定人力，自然也不能否定人力。毋宁说，天命与人力是二元平行的关系。天命表现为“时”“世”“遇”，即一个人所生存的世界整体，体现为所处时空环境中的人事遭遇。它是必然的、在先的，人生下来就居于其间，受其影响。《忠信之道》所说：“不期而可遇者，命也”，天命是不可预先设定的，人行为的结果是偶然的，即人生的现实展开与理想的天命所归，并不必然遵循因果联系而趋于一致。
《语丛一》说“有天有命，有物有名”，即有天之后才有万物之质性，继而有万事万物之形象，从而给予命名。人亦为万物之一，其具有的人伦观念如仁义忠信即为人道。命源出于天道，《性自命出》说“性自命出，命自天降”，人之质性源于天命，即《中庸》谓“天命之谓性”，人的命运也在天的阴影之下。不过，人并非完全无能为力，而是可以拥有高贵的心灵，因其精神的超越性与天对立。《荀子》云：“明于天人之分，则可谓至人矣。”区分天人之别是实践人生意义的前提。
《五行》有云：“善，人道也；德，天道也。”人道即仁义礼智这些既属内在德性，亦可施行于外的良善德行，天道则包含仁义礼智圣五种德性，尤其强调“圣”的内在性与超越性、在上性。此处天人之分演变为二者形而上层次的不同。接下来，《五行》又说“圣始天，知始人”“所行，所安，天道也”“所安，所行，所敬，人道也”“天生诸其人，天也。其人施诸人，狎也”（结合帛书相关篇文）。如文王为天生之圣人，生而具备内在德性、外显德行合一的五行，甚至以内为主，德行呈现与否并不影响德性的完满性；而闳夭、散宜生等辅弼之臣以其五行之德行施用于天下，以德行的功用呈现为重。因此，天人之分不仅是现实性的，也是境界论的。
返己待命
对于世界的理解如果只停留在天人有分层面，易于流向宿命论或命定论，即将人之寿夭祸福的原因归于外在的天命，如《论语》中子夏谓“死生有命，富贵在天”。不过，子夏在引用这句俗语之后紧接着说“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也”，君子修德养己才是子夏此论的根本意图。因为当下对未来的不可知，所谓的“命”往往是一种事后解释或外在理由，而解释会流于语言游戏。因此，孟子说“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下”，要求人“尽道”。也就是说，正因为我们无法预知下一步的命运与结果如何，所谓“知命”并不是能知未来，而是看透未来的不确定后，关注把握自身而非外在的控制。因此，孟子说“祸福无不自己求之者”，之所以要“反求诸己”，是因为“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。“求外”的结果如何，是可遇不可求的；君子当追逐自身，其结果固然也是命运的偶然，但人能把控的是自己的认知与行动而非外在的结果或后果。
《成之闻之》说圣人之所以具备“天德”，是其先“慎求于己”而后“顺天常（道）”的结果。《穷达以时》以“遇”否作为根据，列举出孙叔敖等七位得遇贤主后才显达的名臣。但“遇不遇，天也”，非人力所能把握，“有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？”表面上看，这种表述似乎将原因归于时遇，即外在因素。然而，《穷达以时》又说“动非为达也，故穷而不怨。隐非为名也，故莫之知而不吝”，自身的行为不刻意追求某种目的，其结果如何是自然而然、水到渠成的。“穷达以时，德行一也”“故君子敦于反己”，这种思维的重点不在外在时机，而是返己自求，修炼自身的德行。修德行善不必然导致良善美好的后果，甚至与预期相反，但其结果如何并不影响修身达己的志向与行动。《五行》末句说“闻道而乐者，好德者也”，其主语是闳夭、散宜生这些非天生圣人，他们不满足于仁义礼智四种人道的外显，而追逐内在德性的自足以达到“圣”的境地，即实现了“五行”的境界，从而实际上完整把握了自己的命运，在境界上与文王之圣无别。从这个意义上讲，天道与人道的区分并非不可逾越。
所谓“穷”“达”，是世俗意义上的得君行道与否。庄子曾作出“贫”“惫”之分，《庄子·山木》说：“士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。”儒道士人皆不以经济论穷达，而以自身价值特别是政治理想是否实现论通丕。所谓“时”，固然是指时机、时遇，更重要的是时变。元儒吴澄说“时之为时，莫备于《易》”，易学的中心即在时变、变易，亦即《周易·系辞》所谓“藏器于身，待时而动”。外在时机是变动的，所谓“器”，即人所能把握的自身的德行与能力，凭此可应接变动不居的外在世界。因此，在天人相分的基础上，先秦儒家首先强调的是人为。
天人合一
梁涛曾撰文指出，“天人之分与天人合一总是相伴而生的，没有不讲天人之分的天人合一，也没有不讲天人合一的天人之分”，此为的论。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，端在于《庄子·山木》把“人与天一”解释为“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也”。庄子认可天人有分而后有合，但以因顺天然消解人为之功，天即自然而然的现状成为其理解世界的上位概念，更是人为不可逃脱的行为方式；而“知其不可奈何而安之若命”的表述，使人为淹没于天然之下，易于走向消极被动之流弊。
然而，返归自身也不是如墨子“非命”要人突破生命的局限；更不是如杨朱以万事皆天定为自己的享乐主义人生作辩护。而是说，一方面在儒家话语内遵循一定的德性实践生命，另一方面以天道限制自己的行为，同时通过自身德性的修养，达到与天同一的思维方式或生存境界。
与道家相反，日常俗语“尽人事听天命”或“谋事在人成事在天”的重点在“人”而不是“天”，人力才是儒家更看重的部分。孔子不言“性与天道”而更多言仁义礼智忠信等德行，即在于此。《语丛一》说“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命”，承认天人各有其职分，才能知道命运不是自己能掌控的，进而转换思维回归自身，才有可能突破天的束缚。《尊德义》说“有知己而不知命者，无知命而不知己者”，“知”即是一种主动行为，人凭借其独有的智慧超越万物而以自身的主动性覆盖天的限制。天命不能保证本性的至善圆满，但其倾向是导人向善的，即“闻道反上，上交者也；闻道反下，下交者也；闻道反己，修身者也……修身近至仁”。对普通人来说，天命决定人力的方向，人力迎合天命的展开就是超越天的制约，从而实现以人合天与以天命人的统一，即所谓天人合一。因此，儒家经过孔子—郭店儒简—孟子等对人的张扬与对天的节制，终于走向《荀子》“制天命而用之”的为人立命。此论不是单方面的人能胜天、人需制天，而是天为人所用之下的双向的天人交互、人天合一。
郭店儒简多处讲天人关系，阐述最多的其实是“德”，《六德》《尊德义》等对德之内容与如何达德的论述都是关注人的，命运所体现的“时”“世”“遇”等外在因素，并非其关注的中心。所谓立其志，即专注于自身德性修养而非境遇、时遇如何，君子当追求善德本身，其结果不是所应操心之事。在这个意义上，郭店儒简呈现出纯粹的追寻美德倾向。
最后，后世天命观的转化值得人们反思。第一，秦汉后的功利主义转向。如《中庸》借孔子之口说“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……故大德者必受命”，以地位、经济、名声、寿夭作为修德的必然结果，既不符合实际，也与郭店儒简追求自我完善过程而非结果有异。第二，秦汉后的庸俗化。所谓“位”“禄”“名”“寿”都是此岸世界的现实追求，缺乏超越性与内在精神诉求。原始儒家初心的丧失，是其后儒家在佛老压力下重构出理学与心学的重要原因。第三，古代儒家以仁义礼智等道德修养论述天命及天人关系，在当代不能再以德性作为唯一诉求，而更应关注知性、规则、情感等以往儒生忽略的因素。只有经过当代的创造性转化与创新性发展，儒家的天人观才能涌现出新的时代生命力。
（本文系国家社科基金项目“先秦汉晋‘自然’‘无为’观念的互动流变研究”（21BZX060）阶段性成果）
（作者单位：上海师范大学哲学与法政学院）
