身处鼎革之际，王夫之在体会、省察理学之于经世意义的过程中，诠释经典之新意，评议诸子之得失。他对荀子着墨不多，除了引用《荀子》来证明某些史实外，只评议了荀子的思想动机、荀子与法家的关系及其性恶论，认为其思想动机不够深远，见识亦不精深。

　　《论语·泰伯》曰：“天下有道则见，无道则隐。”《荀子·天论》云：“隐显有常。”儒者之“隐”并非弃世或离群索居般苟全保身，而是知势不可为，后寻求人与天道之间互动的策略性选择，世间始终在其视野中。王夫之隐居石船山，荀子因家於兰陵，皆“抱用世之具无所遇，箸书名山，以贻来者”。就此遭遇而言，王夫之与荀子类也。然王夫之用“全身远害”来形容荀子的退隐动机，消解了其“求道不遇而自处”时与天道互动的维度。与之相应，他常以“荀卿”且使用带有贬义的“之流”一词来称呼、形容荀子，明显带着不屑。世人有甚者认为早聪黠慧小儿“不待壮学”胜过荀子“五十始学”。虽然王夫之认为应该警惕世人“无思无为”夸诞之辞的危害，倘若“学者不察，其不乱人于禽兽也鲜矣！” 但在他看来，荀子因重“学”也仅比小儿胜一筹，“除孔子是上下千万年语，自孟子以下，则莫不因时以立言”。荀子也属此列，他仅仅是针对当时问题发表些时事性意见，难成经典之言。总之，王夫之认为荀子隐退动机及其思想位置皆不堪入先贤之列。

　　理学家皆诟病荀子与法家的关系，都想探究究竟是何原因导致荀子性恶说一传即沦为韩非、李斯的法家学说，王夫之也不例外。他认为荀子学问大本上存在弊病，故而才会教出法家弟子，并依此在荀子与李斯之间建立学术上的逻辑关联，质问荀子作为儒家的合理性。

　　李斯受学于荀子，助秦始皇谋并天下建不世之功。然而，事功需要奠基于道德才能获得正当性的辩护。李斯的事功不仅缺乏道德为其奠基，他甚至敢无所顾忌地说出连“飞廉、恶来”都不忍言的“明主灭仁义之涂，绝谏争之辩，荦然行恣睢之心”。简言之，李斯不仅没有依照儒家通过道德为政治正当性奠基的逻辑，他还从根本上否认儒家学说的理论逻辑基础，进而直接以后果至上的功利效益来评判其行为的正当性。这大大违背了儒家所看重的“仁者，人也”的思想旨趣。因此，王夫之站在儒家的立场质问李斯能说出此类话，难道其心“固以为然乎？”李斯真的发自内心地认可“灭仁义”这样的想法，还是基于现实利益的考量而向世人展示出具有表演性质的行为？倘若是前者，李斯不正是以实际行动来佐证人性为恶吗？倘若是后者，李斯行为的表演性正是缺乏内在根基的“伪”，正好与“诚”相反。据此，王夫之否认李斯行为的正当性。

　　首先，王夫之省察哲学家立说动机的重要性，认为“立说者之患，莫大乎忿疾一时之流俗，激而为不必然之虑，以鄙夷天地之生人，而自任以矫异。于是刻覈寡恩成乎心，而刑名之术，利用以损天地之和。”李斯、荀子就属此类。他们的问题关切仅是基于“忿疾”而发辞，因而其思虑所得之言并无必然之实的学理。他们瞧不上争斗不休的众生，以救世自任，致力于矫正他们的问题，发表愤慨之辞。“生而好利，顺是争夺”的人类原初状态透露出顺是而行、混乱不堪的必然性，荀子基于此提出“性恶”说，并以师法、隆礼作为治世之术来解决这些问题。而刻薄寡恩之心、使用刑名之术则是法家的主张，人性恶正是法家学说的理论前提和基础。如此，使用刑名之术抑或礼法就成为荀子与法家的分水岭。虽然王夫之没作过多详细论证，但他觉得荀子只是因时立言愤慨之辞，故而其言难成经典，甚至还很容易滑入法家。作为宋明理学的代表人物，朱熹也有此类评价，认为“荀子不睹是，逞快胡骂乱骂，教得个李斯出来”。也就是说，朱熹认为荀子缺乏正见，只顾放纵地表达对现实的不满，才导致李斯法家学说的提出。对现实不满，逞一时之快，故而荀子所言不够严谨、见识不够正端，因此他在理论源头上就为李斯学说的产生埋下了伏笔。

　　王夫之就立说动机来判定荀子与李斯二者学理上的关联，得出与朱熹相似的判断。但与朱熹不同的是，王夫之以“无必然之虑”为由从整体上否定荀子学说的合理性，并将荀子依据“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”来论证“人之性恶，其善者伪也”，直接斥为荀子对天地生民的鄙薄。另外，朱熹认可荀子的救世情怀，只是批评荀子见识不够，而王夫之则直接将荀子的理论动机矮化为标新立异，否认了其济世为民的情怀。要言之，荀子见识不行、动机不纯，因此，李斯在实践中肆无忌惮的行为不能证明“性恶”为真，只能说明荀子学问不佳，连佛家“体虚空为性”之说亦略胜于“荀子性恶之论”。

　　人性论是儒家长期关注的话题之一，历史上诸种人性论如“性无善无恶说”“性善论”“性恶论”“性三品说”“性善恶混说”等层出涌现。在宋明理学那里，心性与工夫是中心议题，“识性”与否事关重大。然而，对于何谓“性”，有不同界定，如“生之谓性”“性者，天之就也”“君子所性，仁义礼智根于心”和“天命之谓性”等。荀子认为礼义“生于圣人之伪”和告子言“义，犹桮桊也”，二者都强调仁义非人性所本有，“必待矫揉而后成”。就此而言，告子与荀子之说一也。仁义是否内含于性，关乎从何种意义上理解“性”。“言性者皆曰吾知性也……夫言性者，则皆有名之可执，有用之可见，而终不知何者之为性……故浮屠、老子、庄周、列御寇、告、不害、荀卿、扬雄、荀悦、韩愈、王守仁各取一物以为性，而自诧曰知，彼亦有所挟者存也。”在王夫之看来，诸种人性论虽皆以正解自居，皆取一物持有名目、见以有用，但都不知何者为性。荀子性恶论作为诸说之一，所犯错误亦是如此。荀子只是为人性安置个“恶”名，再配上现实现象支撑其理论而已。然而“以恶为性，人固非无恶，恶固非无自生也……情有之，才有之，气有之，质有之，心有之，孰得谓其皆诬，然而皆非性也。故其不知性也，非见有性而不知何以名之也”。倘若以恶论性，人们会发现恶似乎是与生固有的，然而从情、才、气、质、心层面皆会发现“恶”，但它们都不是“性”。在王夫之看来，历史上的哲学家都不“知性”，只是随便取个名称而已。

　　王夫之对荀子的性恶论大体上持否定性评价，但也不认可性善论。他提出“性日生日成”，以禀赋“天理”而非具备“仁义”来界定“性”，认为“‘性’者，人生所禀之天理也”。虽然天理是善的，但不能直接以善来形容“性”。“性”是“善”相继而成的结果，天理之生生不息是因，性是果。因此，“天”无法以“性”来规定、描述，“性”以充“善”，故追本溯源言性善、性恶皆不妥。“性日生日成”说，没有从与生俱有的角度来判定性之善或恶，而是强调“性”是在主体生成活动中形成的，人与世界始终处于生成交互状态，人在生成中成就主体本身。相较以往人性论，这无疑是一种诠释模式的突破。要言之，王夫之批驳了荀子的思想动机、见识，还在重新诠释善与性的基础上转换诠释视域，对性恶论提出新理解。

　　（本文系国家社科基金项目“宋明理学中的荀学文献集成及其研究”（18XZX009）阶段性成果）

　　（作者单位：中国计量大学人文与外语学院）