美和艺术等作为一个概念是西方学术体系的产物，如果仅仅用这些概念来谈论中国传统美学，一方面并不能进入中国美学本身，另一方面也会把中国美学变成西方美学的中文注释。20世纪50年代的美学大讨论，表面上声势浩大，但不管认为美是主观的还是客观的，或者是主客合一的，都不符合中国传统美学的实际，因为中国传统美学思想中并没有主客二分的思维方式。90年代后，各种西方思想蜂拥而至，令人眼花缭乱，各种美学流派也粉墨登场，往往是西方有什么概念，我们就拿过来，并在中国传统美学思想中寻找相关资源。不管其立足点是西方思想还是中国传统思想，这种做法都有隔靴搔痒之感，甚至让中国美学离自身的传统越来越远。
现象学与中国传统美学有着天然的亲缘性
虽然问题很多，但是在如今的全球化时代，中西美学比较研究绝不是可有可无的。近百年的中国美学一路坎坷而行，真正对20世纪中国美学作出贡献的人，都是学贯中西的饱学之士，如宗白华、牟宗三和方东美等人。他们一方面对西方思想文化的传统和现状有比较深入的研究，另一方面对中国传统思想文化的精髓了然于心，不妄自菲薄，而是认为中西思想各有所长，能互相补充。例如，牟宗三虽然立足于中学，但他认为中西哲学一定能互补，并深刻指出西方哲学在康德之后要向前发展，必须与中国哲学互相摩荡、互相结合。从学术的发展来看，我们在学习西方的同时，西方也在学习我们，如尼采和海德格尔等人都在东方文化中寻求思想资源。邓晓芒就指出：西方现当代美学在美感论上的大趋势是与中国传统美学相融通。宗白华也强调中西美学比较的重要性，指出要在比较中见出中国美学的特征。
现象学和中国古代思想有着天然的亲缘性。张世英先生提出了“中华精神现象学”。叶秀山先生在《思·史·诗——现象学和存在哲学研究》中也谈到海德格尔的存在与老子的道。叶朗在《“意象世界”与现象学》中谈道：“从20世纪80年代开始，我就感觉到现象学的精神和中国传统美学的精神有相通的地方，感觉到现象学对我们思考美学基本理论很有启发。”邓晓芒在《胡塞尔现象学对中国学术的意义》中提出：“中国传统学术的一个重要特点在我看来就是一种不自觉的‘现象主义’精神。人们历来固守实实在在的直接经验和天然的情感，因而现象学的‘还原’或‘回到事情本身’对中国传统来说根本不是什么问题。”杨春时在《中华美学概论》中指出：中华美学天生就是现象学美学，它不是通过经验认识或者概念的推演来发现美的本质，而是通过审美来发现美的本质。同时，中华美学也天生就是审美现象学，它不是独断地规定道的本质，而是以审美为体验道的方式，通过审美体验来发现道的本质。因此，全面比较现象学与中国美学的异同之处，重新诠释中国传统美学思想，可以说是一个非常有价值的研究课题。
现象学与中国美学比较研究的意义在于回归中国美学本身
然而，对于现象学和中国传统美学比较研究的意义、目的是什么等问题，很多人的认识是模糊的。例如，有人比较了老庄的道与海德格尔的存在，然后论述二者的相似之处，认为海德格尔想到的问题，老庄早就想到了。这种机械的比较不仅没有实质意义，更重要的是忽略了中西思想文化的根本差异性。老庄和海德格尔面对的现实是完全不同的，海德格尔针对的是西方传统理性主义发展到近代科学所带来的问题，而老庄不会面对这样的问题，因此决不能抹杀二者的民族差异和时代差异。笔者认为，现象学和中国传统美学的比较研究，其意义一方面在于激活传统，另一方面便是构建当下，最终的旨归是使中国美学传统在中西比较的创造性阐释中发展和复兴。刘成纪认为，中国美学研究最需要解决的问题显然并不是创新，而是摆脱目前过于西化的述史模式的钳制，重回中国历史本身。正如佛教注入中国文化，给中国文化带来了新的动力和血液并孕育出禅宗，但禅宗作为中国化的佛教其实也昭示着中国传统文化思想发展的成熟和完成。在谈到现象学对中国的意义时，倪梁康和方向红认为：借助这一套原则和工具，以心性现象学为楷模，现象学一定会证明自身有能力重新激活中国传统文化的问题意识和思考逻辑，创造性地实现从传统到现代、从历史到当下的过渡。
但应当注意的是，以现象学特别是海德格尔现象学激活中国古代美学思想，要从现象学的宗旨出发，而不能局限于作为一个哲学流派或概念的现象学。海德格尔现象学与中国美学思想比较的基础是思想本身的相通之处，但也要意识到二者之间存在根本差异，决不能简单地拿现成的现象学理论来裁剪肢解中国美学思想。因此，以符合现象学宗旨的方式研究中国传统美学，关键是回到中国传统美学本身，甚至不一定要提及“现象学”概念。海德格尔本人在其思想发展的成熟阶段，除了《我进入现象学之路》等少数文献，就很少使用“现象学”一词。对此，海德格尔本人有一个解释：仅从现象学最本己的方面来说，现象学并不是一个学派，它是不时地自我改变并因此而持有着的思想的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤。如果现象学是这样地为人们所理解和坚持的话，那么它作为一个哲学标题就可以不复存在了，但是它会有益于思想的事情，而这种思想的事情的可敞开状态依然是一种秘密。可见，海德格尔在其思想后期并不是放弃了现象学，而是试图更本源地思考现象学的本性。目前，学术界有些研究，一方面大谈现象学概念，另一方面又在使用现象学反对的观念如主体、客体等论述中国传统美学，可以说既不了解现象学也不了解中国传统美学的精神特征。
中国美学研究中现象学范式不能取代西方理性主义传统
在当下的中西思想比较研究中，有一部分学者认为康德和黑格尔已经过时了，这些理性主义哲学都达不到中国古代哲学的高度，只有现象学才能同中国古代哲学形成对话。这一研究倾向值得我们警惕和重视。在中西思想比较研究的开始，王国维就坦言了自身思想的苦恼，即可爱者不可信，可信者不可爱。中国的思想文化很美，但是不可信，西方的知识论或者实证的知识可信，但是不美。中西思想各有侧重，走的历程也不相同，各有长短，因此需要互相学习、取长补短。中国传统文化主要是向内心追问学问，突出审美和道德，但是这种自然性和诗意性有一定的虚幻性。李泽厚就说过中国传统的心空万物，人间如梦的生死感伤，禅味甚浓的作品，往往是此际生命的安慰剂。张世英也指出：天人合一的传统思想给中国人带来了人与物、人与自然交融和谐的高远境界，但也由于缺乏主客二分思想和主体性原则而产生了科学和物质文明不发达之势。现实生活中的人不可能活在诗意之中，因此需要理性启蒙。中国传统的审美和伦理固然很美，但是西方传统的理性思辨也是应该补上的课。刘纲纪就指出近代以来西方思想论述人的自由解放主要有两种基本方式，一种侧重个人心灵情感的解放，这和中国思想比较相近；另一种侧重社会实践，这个方面是中国思想文化中最缺乏也是最重要的。刘纲纪还认为，和马克思相比，海德格尔缺乏历史和社会的沉淀与深度。从他指出的问题看，海德格尔现象学有强化中国传统文化中消极部分的可能。
笔者认为，中国传统的审美和道德需要补上缺失的东西，再经过否定之否定阶段，在更高层次上重塑自身。对此，张世英先生就说：我以为西方哲学发展的前景也是继续申述和扩展天人合一的思想，而中国哲学则需要吸取西方近代史上主客二分的思想，把中国古代哲学和西方现当代哲学结合起来，使中国传统的天人合一思想提升到一个崭新的高度。中西哲学的结合点也许就在这样共同的公式中：前主体性的天人合一——主客二分或主体性原则——后主体性的天人合一。海德格尔现象学反思了柏拉图以来的西方理性主义传统，但我们并没有理性主义传统，对自身传统中还没有成熟的东西进行反思、批判甚至消解，这种做法是不对的。西方文化曾经是作为一种强势文化进入中国的，且在黑格尔等西方理性主义哲学家看来，中国古代思想还停留在自然感性阶段，没有达到精神的高度，因此以往不少学者带着一种自卑心态来看待西方文化，同时拿他们的理论来阉割自己的文化。自现象学作为反叛西方理性主义传统的潮流兴起后，特别是海德格尔等人认为中国传统思想达到了很高的思想高度，让我们的民族自豪感陡增，但也不能矫枉过正，认为中国传统思想比西方传统思想高明。复兴和发展中国思想文化，审美当然是很重要的组成部分，但美学不是思想的全部，审美不能代替认知。张世英作为当代学贯中西的学者，提出原始的天人合一和高级的天人合一，中间要经过一个主客二分的阶段，正是在这个意义上的论述。现实的人不可能完全生活在诗意之中，认为在包括中西美学比较在内的中西思想文化比较研究中现象学可以取代理性主义哲学，无疑是错误的。
（作者单位：西南政法大学哲学系）
