孟子作为与孔子并称的儒家亚圣，以“性善论”截断众流，立人之心性本体。考《孟子》一书，“心”“性”“情”“才”是孟子表称人性的四个基本概念，如欲勘验“性善论”之实，便要先理清这四个概念。
“心”“性”“情”“才”释义
“心”是一个高度综合的概念，笼统言之，其基本意义为人体的器官——心脏。除此之外，它还引申为兼具认知、记忆、思考、意愿、直觉等功能的明灵之体。朱熹在注《孟子》时即以此结构将“心”作了形上与形下两层解释。他既将“心”解为身体性的“神明之舍”，也将其解为本体性的“虚灵直觉”的“神明”。然而，这两层含义并非不分主次的并列关系——在“性善论”领域，首要的是“心”的本体意义。
本体之“心”的核心在于判断力，以其功用又可分为认知判断和价值判断。认知判断是通过对事物进行知识层面的把握，从而进行“是”与“否”的取舍。价值判断则是以自身之本体良知分判事物，进行“是”与“非”的比较。性善论之关键在于兴起人之心志，教人向善，使人自觉为人，而非就知识上论证出人心究竟是不是善的。换句话说，孟子的“性善论”不是给“心”的属性下一个“善”的客观判断，而是在应然层面讲人之为人在于自觉其本心是一善的道德主体。孟子讲“心”乃是就它的价值判断做文章，但这不意味着孟子完全否定认知。事实上，以孟学为蓝本，后世儒家长期存在“尊德性”与“道问学”两个立场的争论。“尊德性”对“心”的知觉作用略有轻忽，而“道问学”则绝不可绕开“心”之知觉官能。
“性”字原意是“生”，指“生而有之”，即事物天然本具的是其所是的规定性。告子“生之谓性”便是此意。孟子也认可“性”的“生而有之”之意，但他将生来就有的东西分两种：一种是“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”。这种属性之实现受制于外而不由人，“求无益于得”，称之为“命”；另一种是“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也”，“仁义礼智”的实现全在于人之自觉自主，“求则得之”，故而可称之为“性”。前者是人与禽兽的共同点，它只能确保人是如同禽兽一样活着的自然存在。而后者则把人与禽兽区别开来，赋予人应有的价值和尊严，确保人之所以为人之价值维度。这个意义上的“性”，才是人的道德赖以奠基之本体。
“情”字有两种意思：感情，情实。作“情感”讲时，它指的是人的恻隐之心、羞恶之心等精神活动。作“情实”讲时，它指某事物在当下所呈现出来的状态。这两点统一于孟子对“情”的定义中。人的情感之恻隐、羞恶、辞让、是非等本身就是“仁义礼智”之本性的当体呈现。而要证见澄明之心性本体，又须在情上见得。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”故而“情”在孟子那里指的就是人的本性在人的存在活动中当下呈现的实际状态。具体地说，就是善性的当下呈现。
“才”字的意思有三种：资质，才能，有才能的人。在“性善论”中它指的是“仁义礼智”在人的存在中不断显现其自身的动力和善端自然生长的能力。先天未发之中，“天理”实然地如其所是，不涉及显现与实现的问题。一旦发作进入后天，便要见诸“情”上，此时“才”方能是必要的。故而“才”须在“情”上见。因此，孟子讲“才”乃是连着“气”结合起来讲，以“平旦之气”和“夜气”来说明“天之降才”。
“心”“性”“情”“才”所在之逻辑环节
“性善论”自有一套完整的逻辑结构，“心”“性”“情”“才”居处于各自之逻辑环节中，对这些概念内涵的整理使我们得窥其要。
“心”是“善”之主体，是灵明知觉之价值判断主体。“性”是善之依据，“心”按照“性”之规定裁制万物以形成道德判断，转换天地自然秩序为一价值之秩序。孟子认为“良心”的判断力见诸四端：恻隐之心（仁）、羞恶之心（义）、恭敬之心（礼）、是非之心（智）。按汉人赵歧注，“端”字当训为“耑”，象草木初生，指的是端首、开端。四善端先天本具，却只是“几希”，故称之“端”。在“性善论”中，“性”仅是起始的种子，它在发用中缘境而结晶出各类不同的德性知识，以供判断力作出新的判断。杨泽波在《孟子性善论研究》中将这种结晶而来的德性知识称为“伦理心境”。“性体”通过人之道德实践而结晶出新的“伦理心境”丰富自身，终达圆满之境，完成形上之心性本体在形下之存在中的实现。
“才”表达“性”不断地自先天本体状态向后天活泼泼地呈现自身的动能。“仁义礼智”必然要本具这种能力才能在后天世界中无限地丰富自己，以期人之“苟日新，日日新，又日新”。这种生长能力在浑然无知中自然发用不假人手，但它不是一个天然的完成态，须在修养工夫中才有所着落。故而人需要“心勿忘，勿助长”，即细心存养，又不可袭取。如果“才”不能实现、人不能成德，那只能是因为个人“自暴自弃”，“不能居仁由义”，阻碍了“才”的作用。
“情”是“性”后天呈现的结果，由“性”而显，即“情”见“性”，因而它是判断“人”与“禽兽”之区别的最直接处。这里的“禽兽”不是自然意义上的飞禽走兽，而是孟子对“善性”丧失殆尽之人的称呼。一个人是不是保有着“善性”，应当从“情”上见：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”从应然上说，“善性”当然要不断向上生长，人应当日日为善，以求得“性”“情”合一。但实然地说，人往往蔽于外物而“贼仁”“贼义”，造成“性”“情”之间的疏离。
“善性”之存养含蓄
人心先天地本具善性，此善性具备自我实现的倾向和潜能，随着人的活动而当下呈现为“四端”，“四端”通过道德活动在内心的结晶而实现自我丰富。在这条进路中四个概念各主一个环节，它们相互作用，统而为一。而不论是“心性”的发作还是“才情”的呈现，都需要经由人的工夫而证成。孟子对此作了三个方面的概括：“尽心知性”“存心养性”“修身行法”。朱熹和王阳明各自对它们做了不同发挥。
按朱熹的解释，“尽心知性”讲的是“知”。他说：“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。”“心性”本体虽然先天已具全体，但黯然不明而有所遮蔽，故而要在工夫上日见其明。第一步是“穷理”：通过考察形色事物见物中之天理，从而发明本心之天理。第二步“存心养性”指的是行：“愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。”行把知所发明的天理以道德实践的方式落实在自己身上，达到“实有诸己”，实现实存的人与超越的天理之合一，证成一自觉之道德主体。第三步“修身行法”：“知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。”人作为道德主体而存在，终身不违。三方面合为一个“知—行—境界”的为学次第，以“知”破开“心性”本体之自然状态，以“行”突破“知”的二元结构，从而实现“天人合一”之境界。
王阳明不同意朱熹的观点，他说“朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨”。王阳明认为，“尽心知性”指的是“生知安行事”，是至诚之境界的表现，已然实现了自我与本体的合一，证成了道德主体，“知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一”。“存心养性”是“学知利行事”，是贤者以为己之学去涵养本体却尚有未尽，与天地为二，“事天……须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别”。“修身行法”是“困之勉行事”，是“初学者立心之初始，有个困勉的意在”。按照王阳明的说法，孟子所概括的这三方面实际上是针对圣人、贤人、凡人三种人讲的不同法门。
朱熹的为学进路次第分明，以知穷理，以行合理，最后终身不二。王阳明的为学进路直见心性，圣人见得最彻底，贤者见全体而析离为二，凡人不见全体但求为善。两条进路虽有异见，但共同着力在使人孜孜不倦以修养其善性上，于孟子之意皆有所得。
（作者单位：天津师范大学马克思主义学院）
