“情”是中国传统哲学中的基本概念，也是荀学研究中不可绕开的议题。以往学者们对荀子之“情”的探讨都是集中在他的乐论部分，但细察之，荀子亦十分重视“情”在礼法制度的制定和实施中的作用。一方面，荀子提出应“称情而立文”（《荀子·礼论》），制定礼法制度时要参考“情”的属性、特点，权衡实际情况，以适应“养情”的需要；另一方面，荀子主张在执行礼法制度时，要遵循中道原则，做到“情文俱尽”（《荀子·礼论》），既要体现出人文关怀，又要体现出礼法制度的威严，文理与情用并而行之。
“称情立文”说
“称情而立文”之言是荀子在谈到丧礼时提到的：
“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可损益也。”（《荀子·礼论》）
“创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情立文，所以为至痛极也。”（《荀子·礼论》）
在这里，“情”是指人的情感，“称情而立文”则是依据人的情感来制定礼法制度。在第一句话中，“称情而立文”表明依据人的情感而“立文”具有现实效用性。父母生育子女、国君养育万民，人对父母、国君的情感要深于对其他人的情感，因而才要有三年之丧，在其中能够体现出亲疏、贵贱之别。把这种亲疏贵贱之别体现在礼法制度中，作为人类社会的组织原则，使“贫富贵贱皆有所称”（《荀子·礼论》），使群体有分有别，才能建立文明社会。荀子说“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文”（《荀子·礼论》），“立文”既应当“贵本”，明辨规范事物所要实现的根本目的，又应当“亲用”，具有实用性和实际可行性，而这样的“立文”是以“情”为基础的。在第二句话中，“称情而立文”表达了“立文”要使“情”有所称之意。也就是说，人的情感应表达在合适的尺度之中，礼法应当使人的情感表达与实际生活需要相协调。荀子认为，子女失去双亲的时候会有极大的悲痛之情，但是这种悲痛之情不应当没完没了以至于“无穷”，因而要立三年之丧，给极其悲痛的感情确立一个最高的界限，“不至于隘慑伤生”（《荀子·礼论》），防止个体沉溺在伤痛中而影响了正常生活。
再审荀子之“情”
在此还要对作为“立文”之根据的“情”做进一步的探究，以明晰荀子思想的特点。荀子强调“性恶”，又常将性、情连用，因而人们常把荀子语境下的“情”看作贬义的东西。王国维就曾因此而指出荀子“称情而立文”的命题存在着内在的矛盾，“荀子之礼论至此不得不与其性恶论相矛盾，盖其所谓‘称情而立文’者实预想善良之人情故也”。王国维认为，荀子要讲通“称情而立文”，就要先承认人情是善的，但承认人情是善的，又否认了性恶论，因此这一命题使荀子处于一个两难的困境。
实际上，在《荀子》中，理解“情”作为人之情感的时候，并不是只有否定的用法，也有着中性和褒义的用法。例如，“新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也”（《荀子·不苟》）。人在洗完头洗完澡之后，情不自禁地弹帽子、抖衣服，这是人之常情，无所谓好与坏、道德与非道德，属于中性的情感。再如，“故量食而食之，量要而带之，以相高以毁瘠，是奸人之道，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也”（《荀子·礼论》）。这里的“孝子之情”是子女对父母的尊敬爱戴和感激报答之情，无疑是褒义的“情”。如果以褒义的“情”作为“称情而立文”的根据，应当是说得通的，但是荀子又说这种褒义的“情”并非“立文”的根据；相反，这种“孝子之情”是“立文”之后，个体“化性起伪”的结果。《荀子·性恶》中提道：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵俸盈而忠衰于君。人之情乎！”按照人的性情特点来看，“孝亲”之情并非人生来就有的原初之情，而是礼义教化的产物，人原初的情是“甚不美”的。“故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣”（《荀子·礼论》），“立文”之后，“亲亲”之义才至，孝亲之情才得以恰当表达出来。
贬义的“情”是自然原初之情放纵的表现，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）。这种“情”是不能作为“立文”根据的。而褒义的“情”是“立文”之后的结果，因此褒义的情也不能作为立文的根据。“称情而立文”之“情”应指中性之“情”。回到“三年之丧”的语境中，“称情而立文”之“情”应当是人自然而有的、未经修饰的原初的“情”，“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”（《荀子·礼论》）。子女亲爱依恋父母，是一种自然常情的流露，这是一种中性的情感，最初并没有好坏之别。但是，这种原初之“情”若不能被予以加持，那么顺势发展下去，则有可能被其他的欲念所破坏，如有了妻子儿女对父母的情感就会减弱，因而要“立文”，使礼在“养生”与“送死”中都能发挥作用，使最初的情感演化为“孝子之情”，使亲亲尊尊之义得以体现，并在社会中推广。与情感减弱相对的，就是这种爱亲的情感被过度扩大，失去父母的悲痛情感不被节制，那么就会伤害其正常的生活，因而要“立文”对原初的“情”加以节制，使人的情感能够得到正常的发挥和表达。以此观之，“称情而立文”之“情”当是中性的“情”，依据此“情”而“立文”，就是要通过制定礼法制度，使原初的“情”向好的方向发展，从而达到“养情”的效果。由于上述“有知者莫不爱其类”的自然感情并不局限于亲子之情，礼法所涵养而成的“情”也不止于孝子亲情，而是包含了忠信、爱敬、辞让等多种蕴含在内的综合道德情感。礼法制度观照“人之情”，以“养情”作为基本目标，这是礼法制度具有合理性的重要根据之一。
制度与人协调发展
在礼法制度的执行中，荀子主张坚持中道原则，做到“情文俱尽”，既要体现出人文关怀，又要体现出礼法制度的威严。“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。”在这里，“情”是人文情怀的体现，“文”则是种种律仪规范的体现。在礼法的实际应用上，荀子主张“教而诛”，强调先教后诛的司法立场。“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。”（《荀子·富国》）荀子反对“不教而诛”，这是对儒家一贯教化思想的继承。荀子还在“不教而诛”的基础上指出了“教而不诛”的危害，以往儒家在教与刑之间，更突出“教”的重要性，荀子则强调了一定条件下“诛”的必要性，无法教化的奸民只能用惩罚的手段来管理，对于大奸大恶的“元恶”之徒，甚至可以“不待教而诛”（《荀子·王制》）。在论及“教”与“诛”的关系之余，荀子还说了“诛而不赏”“诛赏而不类”等问题，在这些问题中，荀子表明了赏罚分明、用贤罢废、诛恶化民等都不是一概而论的，而是要依据具体民情来对人们进行赏罚。
从历史的角度来看，荀子有关“情文俱尽”的思想也揭示出情文关系历史性动态统一的过程。“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”（《荀子·礼论》）最初的阶段应是“其下复情以归大一”，如梁启雄所释：“复情以归太一，谓反本修古不忘其初者也。”这个阶段只有质朴的感情，没有礼义法度的范导，处于最原始的自然状态。第二个阶段是“情文代胜”，礼法已经产生，或者礼法胜于人情，或者人情胜于礼法，两者是参差有偏的状态。从发展的眼光来看，这种看似矛盾状态的存在实际上是具有现实合理性的，是礼法制度实施中所要经历的一个历史过程。荀子说“长迁而不反其初”（《荀子·不苟》），不认同庄子的“反其性情而复其初”（《庄子·缮性》），他主张修古而不返古，始终坚持认为人性情的安顿需要礼法的出场。第三个阶段是“情文俱尽”，即荀子所认为的情、文经过发展达到的完满状态。在此，我们可以对“情”作一个广义的理解，“情”不只是人之喜怒哀乐的情感，也可以指人的性情、人的客观情况，“情文俱尽”就是以制度与人的协调，促进人的不断完善和发展。
（作者单位：中国人民大学哲学院）
