唐五代时期，禅宗派系林立，诸种禅风并行，“异类中行”便是个中代表之一。所谓“异类”，原是相对于佛陀果位而言的因位，包括人、天、畜生等六道众生；于是“异类中行”也就漫指菩萨在悟道后为救度众生而自愿行于众生之中。不过，此说法自洪州宗南泉普愿后，衍生出新的含义，并且得到唐五代禅师的广泛认同与践行，进而成为影响一时的禅林风气。就学界目前关于“异类中行”的研究来看，笔者所见仅尹文汉、欧阳镇等学者的相关论文稍有提及，但并不深入。鉴于此，本文尝试对该观念的提出、影响及其内在禅理加以探讨，以期深化对唐五代禅风的认识与理解。
南泉普愿与“异类中行”的提出
率先提出“异类中行”的是洪州宗禅师南泉普愿，他早年学习相部旧章，又历听《楞伽》《华严》，入《中》《百》《门》观，后于马祖道一禅师处得游戏三昧，是洪州宗门下三大士之一。
南泉禅师在上堂讲法时曾说：“近日禅师太多生，觅一个痴钝底不可得。阿你诸人，莫错用心。欲体此事，直须向佛未出世已前，都无一切名字，密用潜通，无人觉知，与摩时体得，方有少分相应。所以道：‘祖佛不知有，狸奴白牯却知有’。何以如具？他却无如许多般情量，所以唤作如如，早是变也，直须向异类中行。”（《祖堂集》卷十六）关于这段文字的理解歧义颇多，如尚之煜便把“有”解释为“实有”，从而得出狸奴、白牯滞于眼前境界，难以领悟佛法的结论。不过，这种贬评狸奴、白牯的说法与“向异类中行”的主张存在明显抵牾，情理难通。《佛果禅师语录》有言：“若是知有底，聊闻举著，彻骨入髓，踢起便行，坐断报化佛头，不落语默声色。”显然，“知有”实为见性悟道之意。那么，上述两句话应当解释为：祖佛没有悟道，狸奴、白牯却能够悟道。南泉禅师之所以这么说，可以参见万松行秀禅师的话：“成佛作祖，嫌带污名；戴角披毛，推居上位。”（《从容录》卷五）若想要抵达真正的见性境界，不应执守成佛作祖的念想，而要“向佛未出世已前体得”。如此看来，南泉禅师所赞赏的其实是狸奴、白牯等“异类”不立名字、无有情量的本然状态。
为了深入理解上述观点，笔者再列举出另外两则材料。一是归宗智常禅师问某僧在南泉处有什么佛法因缘，该僧转述南泉之语道：“夫沙门者，须行畜生行；若不行畜生，无有是处。”（《祖堂集》卷十六）这里，南泉禅师以“畜生行”代替“异类行”，将赞赏对象由六道众生明确为畜生道众生，从而能更好地起到生新起疑的接引功效。二是曹山本寂禅师与某僧关于“南泉水牯牛”的问答：“‘如何是水牯牛？’曹山云：‘朦朦朣朣地。’僧云：‘此意如何？’曹山云：‘但念水草，余无所知。’僧云：‘成得个什么边事？’曹山云：‘只是逢水吃水，逢草吃草。’又问：‘如何是一头水牯牛？’曹山云：‘不证圣果。’”（《祖堂集》卷十六）按照曹山本寂的理解，南泉禅师之所以拈出“水牯牛”说法，是因为它只知道喝水吃草，内心没有成佛作祖的念想，没有凡、圣二元的对立。换言之，南泉禅师所说的“异类中行”，既不是要求僧人去作畜生，也不是要求僧人像菩萨那样到畜生中去度化众生，而是主张参禅者应该像畜生那样不攀缘、不思量、饥则食、困则眠，做好当下之事。
正因如此，南泉禅师常常借助“水牯牛”启悟后学，如他曾牵水牯牛入僧堂勘验首座和尚，又曾用“唤水牯牛浴”指引浴头和尚。甚至在南泉禅师迁化前，第一座问他百年后到什么处去，他还回答说向山下檀越家做一头水牯牛去。
“异类话”“异类行”与“异类喻”
受南泉普愿的影响，唐五代禅师常以“畜生行”回答僧人的提问。如有僧问黄州齐安“如何是自己佛”，他回答道：“草前骏马实难穷，妙尽还须畜生行”（《传灯玉英集》卷三）；有僧问九峰道虔“无间中人行什么行”，他回答说：“畜生行”（《禅林僧宝传》卷五）。不仅如此，部分唐五代禅师还利用多种“异类话”“异类行”“异类喻”来接引后学和比拟自性。其中，尤其值得注意的是洪州宗门下的沩仰宗与临济宗禅师。
沩仰宗祖师沩山灵祐曾在上述“南泉异类话”的基础上加以翻新：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左肋书五字云‘沩山僧某甲’。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又云沩山僧。唤作甚么即得？”（《沩山灵祐禅师语录》卷一）这段话虽也有借助“无知异类”“朦朣畜生”指引后学者的考虑，但更重要的是提出了“沩山僧”与“水牯牛”的两难抉择，利用此事逼着后学者跳出圈圚、证悟本性。沩山灵祐的师弟福州大安禅师也曾说：“只看一头水牯牛，若落路入草便牵出，若犯人苗稼即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去也。”（《景德传灯录》卷九）大安禅师将“水牯牛”视为攀缘妄想心，将“露地白牛”看作清净无染性，形象地阐说出自己制服内心妄想的方法与过程，也是对“南泉异类话”的创造性运用。
相较“异类话”而言，临济宗禅师更倾向于“异类行”，最突出的表现就是在机锋对答中模仿畜生的行为。先来看临济宗祖师义玄禅师与镇州普化和尚的对话：“一日普化在僧堂前吃生菜。师见云：‘大似一头驴。’普化便作驴鸣。师云：‘这贼。’普化云：‘贼贼。’便出去。”（《临济录》卷一）义玄说普化吃菜如驴，是就名相而言，语涉调侃；普化起身学作驴鸣，意在当下此心即佛，反客为主。义玄接着以“贼”相称，则是赞其手段伶俐、应机随心。又如临济义玄的弟子桐峰庵主曾学作虎吼：“僧问：‘和尚这里忽遇大虫作么生？’师便作大虫吼。僧作怖势。师大笑。僧曰：‘这老贼。’”另一弟子虎溪庵主则学作鹦鹉声：“僧云：‘承闻陇西有鹦鹉，还实也无？’师云：‘是。’僧云：‘和尚莫不是也无？’师便作鹦鹉声。僧云：‘好个鹦鹉。’”（均见《景德传灯录》卷十二）这种模仿畜生叫声的“异类行径”不仅是勘验他人的圆活手段，也展现出模仿者不执物类、人驴两忘的认知境界，更是对南泉禅师离攀缘、绝妄想的“异类中行”思想的接受与实践。
除此之外，以“畜生”譬喻“自性”的做法也成为唐五代禅林的常见现象，如中邑洪恩禅师以“猕猴戏六窗”回答“如何是见性”，福清玄讷禅师以“虾蟆曲蟮”回答“如何是清净法身”等。总的来看，讨论“南泉异类话”、模仿畜生“异类行”和借助动物“异类喻”的做法，使“异类中行”成为洪州宗门下的普遍风气。
“异类中行”与“平常心是道”
一种禅林风气的形成，必然有着禅学思想上的内在原因，“异类中行”的流行就与洪州宗提倡的“平常心是道”关系极为密切。根据《马祖语录》记载，道一禅师曾在示众场合说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”换言之，不去刻意修行，不做是非对错的判断，不存生死凡圣的分别，保持现成自然的状态便可“直会其道”。显然，这种“平常心是道”的观念与“但念水草，余无所知”的畜生状态十分接近，于是也就成为“异类中行”得以盛行的思想土壤。作为马祖道一的弟子，南泉普愿接受了这种观念：师问南泉：“如何是道？”泉云：“平常心是道。”师云：“还可趣向否？”泉云：“拟向即乖。”（《古尊宿语录》卷四十七）在南泉禅师眼中，不假趣向的平常心便是修学佛法所要达到的状态与境地。更进一步地看，马祖禅师的三传弟子临济义玄也曾说：“佛法无用功处，只是平常无事。”（《临济录》卷一）他将“无事”与“平常”加以对举，从而点出了被后世禅林认定为唐代禅学主要特色的“无事禅”思想。
值得注意的是，“异类中行”的禅林风气在唐五代以后开始逐步消退，虽然仍有不少禅师将“南泉异类话”作为古德公案进行解说与评唱，但在具体的勘辨问答中却很少再出现“异类行”“异类喻”的做法。这一点同样与中国禅学思想的演变有关。北宋以来，以马祖道一、南泉普愿为代表的洪州宗“无事禅”思想渐趋僵化，从而招致真净克文、圆悟克勤、晦堂祖心等禅师的多方批评。他们虽未彻底否定“无事禅”，但对一味强调无事却并无真实见地之人表示不满。如圆悟克勤所说：“须是大彻大悟了，依旧山是山、水是水，乃至一切万法，悉皆成现，方始作个无事底人。”（《碧岩录》卷五）圆悟禅师否定了现成自然的无事状态，强调要通过一番大彻大悟，再重新抵达本来无事的境地。如此以来，只知吃草饮水的畜生也就难以成为理想的模仿对象，反映到应机接物中便是“异类中行”禅风的退场。
作为一种禅林风气，“异类中行”由洪州宗“平常心是道”观念的兴起而盛行于世，又随着北宋禅师对“无事禅”的批判而悄然隐退，但它所传达出的离攀缘、绝妄想的修学理念以及但观自心、莫向外求的禅学精神却一直是中国禅学的特质所在。
（作者单位：华南师范大学文学院）
