从“缘起性空”这一佛教根本正见开展出的中观学派，经鸠摩罗什而全面、系统地传入我国。其在与魏晋玄学相互激荡的同时，也为中国佛教思想的发展确立了一种内在源流与指向，并最终在禅宗那里诞生出了一种兼达美善的生命哲学，可谓将般若这种佛教的独特智慧发挥并运用到了极致。
般若，就是通过直觉的洞察所获得的先验智慧或最高知识。般若智慧的独特之处在于，当其他宗教或哲学思想在其理论奠基之处或囿于传统的规范、或落入抽象的玄思而陷入某种难以自拔的“独断”之时，般若之理却是仅从对现象的直观开始，只对世间万物的存在做一个客观的描述，这一描述既不涉及美丑善恶，更无关乎形之上下之别。这种不于现象之后的客体中再立一个作为体—源的本体，是极与众不同且极具创见的智慧。
般若来自对“缘起性空”的直观洞见，通过般若的观照，我们可以发现一种与中国传统儒道思想迥然不同的“真”的境界，它既不同于儒家以人为本的天人和谐，也不同于道家冥合于道而相齐于自然，而是建立了一个绝对的主体，将世间万有之现象收摄于主体之中，成为主体自在的境界。在主体的证悟过程中，般若不断起用并深化，这种起用与深化的过程，实际上也就是不断将世间现象收摄于主体、将色法收摄于心法的过程。
无论是先秦的道家还是魏晋的玄学，其审美对象总是指向一个实存的、客观的自然：在庄子那里是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），强调人与自然的和谐统一；在向秀、郭象那里是“块然而自生”“独化而相因”的“玄冥之境”（向秀、郭象《庄子注》）。而在这一时期传入我国的佛教则给出了一个完全不同的视角来看待玄学家眼中的这一自然：不同于玄学名士视自然为实有而亲近，而是依般若视自然非实有而观照。
比照青原行思的山水之喻（普济《五灯会元》卷十七），我们也许能更清晰地了解两者的不同而又都不是佛教最终证悟境界的原因：“见山是山，见水是水”，是道家—玄学的视角，以自然本有为实体，欲与之相齐相因，入玄冥而得逍遥。“有个入处，见山不是山，见水不是水”，便是依照般若观空的方法将山水视作四大因缘和合之色相，既无实体，本性亦空。在这里，般若是一种主体观照外界的方式，或者说是一种有意识的凭借，而主体尚未获得觉悟的解脱境界。“而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水”，这里的“休歇”则是完成了作为方法的般若向作为自性智慧的般若的转变过程，也就是从共般若向不共般若的转变过程；说山水“只是”山水，是因为此时般若不再作为思维的凭借来观照对象，山水在自性般若的直观中成为主体觉悟的现象的证明，思虑之心休歇，便既无“是山是水”的亲和处，也没有“不是山不是水”的观空处，而仅是现于般若之心中的纯粹现象，因而“只是山只是水”。
这种在般若直观中的纯粹现象，是一种纯粹的自由自在的审美，这种纯粹审美与主体流露出的“法喜”之情自然相应。但是这种审美情感却并非“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”（钟蝾《诗品序》），这一中国传统的由外向内而和的“美—情观”。佛教的悟道者将其翻倒过来，即外在因主体自性般若的观照而成为纯粹现象，纯粹现象又随着主体自性般若的起用和法喜之流露而成为主体这种觉悟境界的现象构成。
这样，承接主体的法喜流露，我们得以从般若的“真”境界，转向涅槃的“美”—“乐”境界，两者虽是同一境界，但这种转向的角度却有区别。涅槃有四德，曰：“常、乐、我、净”。四德之中，“常”“我”“净”都可以依般若的起用而直接贯穿，三者是主体与主体所直观之现象的一体性的表述，但乐并非一种表述，而是一种主体情感的自然呈现，一种觉悟的主体体验。我们也可以这样说，如果“常”“我”“净”是可以由他人通过言教点拨而得以证悟的话，那么“乐”是无法经由他人传于自我的，相比于其他三德，“乐”更为强调主体的绝对性，这并不是某种神秘主义的说辞，而仅是作为一种体验的主体性与独一性而已。
从般若之“真”到纯粹之“美”及法喜之“乐”，必然会进入慈悲之“善”。“善”作为伦理学中一个十分重要的概念和范畴，古往今来的思想家对其有许多不同的理解和观点，并在这些观点的基础上构建出各自的道德哲学或伦理体系。关于什么是“善”以及如何为“善”的问题，前者是“善”作为概念的定义问题，后者是“善”作为标准的判断问题，对于这两个问题，人们至今还在争论不已。这些争论基本上都围绕着一个核心问题：“善”是否是独立自足的？与孔孟诸子相比而言，佛教的“善”走的也是“由情而德”的路线。“善”这个概念在佛教语言中即“慈悲”，而“慈悲”在主体处首先是一种情感，这种情感是主体中心的法喜向主体共存的慈悲的情感体验的转向。
那么，这种从法喜到慈悲转变是如何可能、如何发生的？原因即在于，通过自性般若将外在对象转变为纯粹审美现象与纯粹主体境界之现象构成的同时，因为收摄现象于主体而使得从主体流露出的法喜同时被主体分予了其境界中的现象，现象分有了主体体验，而使得现象得以与主体共情；当现象从“理界”进入“事界”时，必然回到其本来所依附的本体，而这种共情的体验在主体从“理界”进入“事界”的过程中是绵延未断的，因而使得各主体在“事界”共存的情形下仍能得以“共情—同情”，这种情感体验就是慈悲。然而需要说明的是，上述解释应该仅被视为一种为方便理解而起的分别，因为实际上并没有脱离了“事界”的“理界”，也没有不含摄“理界”的“事界”，纯粹主体境界与主体共存境界事实上是同一个境界，法喜与慈悲实为一心运情之两面。当作为情感的慈悲有了落处，作为行的慈悲也就有了方向。慈悲之行，即是要帮助共存的所有主体证自性般若，得涅槃之乐。
到此，从般若之观照起，到主体的纯粹审美、法喜之乐，再到对共存主体的慈悲，一定程度上完成了美与善的一种统合，也同时发现统合美与善的并不是任何玄密奥妙之事，而仅仅是人们最为自然的情感体验。这种情感体验是一条纽带，它既在理论上连接着主体与现象，也在现实中连接着自我与他人。每一个个体都是主体，这种从现象到主体的回归，使得共存主体皆印上了审美境界中的共情印记，令得“无缘大慈，同体大悲”（《大乘本生心地观经》）。如此，不论在“情”在“行”上都有了主体觉悟与体验的基础。在我们平凡的生活与生命中，若能依般若正见观照我们所存在的这个世间的各种人、事、物，将“束缚我”在审美境界的层面转变为“依存我”，这种转变则无疑会极大地提升主体的自我认同，使自我获得纯粹的自由；而在主体的自由境界中，证悟者会发现还有许多与之同样可能达到这种境界而尚未达到之主体，也就必然会因为共情而愿意助其提升解脱，此即谓“自觉觉他”，终得觉行圆满。
（本文系中国社会科学院创新工程重大专题项目“中华优秀传统文化创新转化与新时代中国特色社会主义文化建设”（2017YCXZD010）阶段性成果）
（作者单位：中国社会科学院马克思主义研究院）
