自佛教传入中土以来，就与书法结下了不解之缘，抄经、刻经、造像记等成为佛教徒修学佛法、积德造福的重要手段。唐五代时期，主张不立文字的禅宗迅速兴起，他们并不注重佛教经典的研习，而是旨在追求当下顿悟，故而采取了种种方便手段。举凡诗歌、书法、绘画等都成为禅僧说法和接引后学的惯用方式，这为书法与禅学的相互融通提供了新的契机。不过，当前学界对书禅关系的关注，主要集中在禅学对书法理论及书法作品的影响，至于书法对禅学的渗透则鲜有论及。从修行、说法及传灯等方面入手，可以较好地了解禅僧的书法运用情况，并进一步加深对禅林艺术观念的认识。
修行：作书即参禅
佛教徒学习书法并不违背佛学理念，这在佛经中载有明文。《杂阿含经》：“何等为方便具足？谓善男子……以书、疏、算、画，于彼彼工巧业处，精勤修行，是名方便具足。”可以看到，佛陀早已将书画等技艺作为传播佛法、普度众生的方便手段。魏晋南北朝时期，抄写佛经的行为极为盛行，就现存敦煌写经来看，抄经目的大致有两种：一是为了便于受持读诵、流通供养；二是为了报佛恩、报皇恩以及为自己和亲人祈福。影响所及，后世文人及书家如白居易、柳公权、苏轼等人都有抄经之举。需要注意的是，抄经者多为出家僧尼或在家信众，他们大都怀着虔诚的态度抄写佛经乃至刺血写经。佛经题记中常见的“疏拙”“莫笑”之语以及楷书、行书之别，就是这种心态的直接反映。除此之外，抄经前的仪式如“斋戒”“沐浴”等，也让抄经行为带上了修行的意味。但总的来说，抄写佛经还是很难与修学佛法直接等同起来，作为一项佛事活动，它更多地体现在抄写内容而非书写行为本身。
唐五代以来，随着禅宗的迅速兴起，上述情况开始发生改变。首先就僧人书论来看，晚唐书僧释
光说：“书法犹释氏心印，发于心源，成于了悟，非口手所传。”（《苏魏公文集》卷七二）前人多从“以禅喻书”的视角对此进行分析，认为它揭示出“书由心造”的书法创作理论，与虞世南、孙过庭等人以“心”为主的书论相对一致。但本文认为，
光禅师这段话更重要的意义在于，他将“书”直接视作了“禅”，于是“写书”的行为也就略同于“参禅”的功夫。这样理解并非强行牵合，而是与中晚唐时期的禅学思想密切相关。惠能再传弟子马祖道一曾说“六根运用，一切施为，尽是法性”（《四家语录》卷一），三传弟子百丈怀海也认为“一切举动施为，语默啼笑，尽是佛慧”（《古尊宿语录》卷二）。在这种“作用是性”的理念下，所有见闻觉知、言语动作都被视为本心自性的体现。所谓“凡所见色，皆是见心”（《宗镜录》卷一），只要自心处于无念无住的禅定状态中，诗文书画等手段均可成为参禅的途径与方法。
基于这种认识，再来看唐代僧人的书法实践。在楷书为主、崇尚法度的唐代书坛，集中涌现出怀素、高闲、彦修等一批擅长草书的僧人书法家，该现象也应当从禅学观念加以解释。禅宗自称教外别传，将佛教经典的研习、教规教仪的遵守乃至打坐参禅的形式一概抛却，只是单纯追求内心的去住自由、通达无碍。草书作为最自由、最富艺术表现力的书体，自然也有着相类的旨趣，以怀素的狂草创作来看，“吾师醉后倚绳床，须臾扫尽数千张”（李白《草书歌行》），“狂来纸尽势不尽，投笔抗声连叫呼”（鲁收《怀素上人草书歌》）。这种身心俱忘、近乎癫狂的创作状态，正反映出怀素打破书法法度、挣脱外在束缚的精神风貌，也与“外离相为禅，内不乱为定”的禅定理念相契合。到南宋时期，无文道璨禅师《跋大慧墨迹》更称大慧书法“直叙自己受用三昧”。总之，在禅宗思想的影响下，唐宋书坛出现了将书法创作视为禅学修行的观念，该观念主要通过书僧的狂草艺术得以实现。
说法：借书以说禅
既然全身心地投入书法创作可以被视为禅学修行，那么书法与禅学的互喻也就成了题中应有之义。前人对该问题的研究主要从文人书论入手，关注时期也多集中在宋元以后。实际上，唐宋时期的禅僧早已将书法运用到具体的说法、传灯过程之中，只是此类“借书说禅”式的譬喻论说较少得到学界的关注，也鲜有禅学视角的考察与梳理。具体来看，唐宋禅林中的“借书说禅”现象大致可分为以下几种情况。
第一，用书学术语进行禅学理念的比喻及阐说。如宋僧觉范惠洪《林间录》：“宗门有四种藏锋，初曰就理，次曰就事；至于理事俱藏，则曰入就；俱不涉理，则曰出就。”藏锋，即将笔锋收纳于笔画中间，令其不致显露在外。具体来说，藏锋的用笔原则是欲左先右、欲上先下，这种“指东打西”式的用笔方法，恰与禅宗“反常合道”的言说方式较为一致。所谓“反常合道”，主要植根于“不立文字”说，也就是要打破语言文字与其内在含义之间的对应关系，从而令参学者透过语言本身悟得更为深密的真如本性。正因如此，惠洪所说“藏锋”笔法与能够展现禅僧灵活运用语言的“出就”本领更为契合。禅僧笔下这类“以书喻禅”式的论说并不太多，却能与文人书家“以禅喻书”的禅意书论相映成趣。
第二，将书家、书法运用到上堂说法等场合之中。如宋僧雪岩祖钦在湖州光孝禅寺上堂称：“束布毛为笔，借月溪为砚。磨无烟墨，向虚空中，大写如来‘入般涅槃’四字。正恁么时，点画既成，毕竟如何定当？卓拄杖云：将谓羲之楷法，元来张颠草书。”（《雪岩和尚语录》卷一）湖州向以生产毛笔而著称，祖钦禅师的法语就是借此立论。他声称以布毛为笔、月溪为砚，并在虚空中书写涅槃字样的做法，仿佛在扮演一场独角戏。所谓“如何定当”，即是问怎样才能进入不生不灭的涅槃境界。祖钦以王羲之精于楷法、张伯高擅长草书作答，暗含着“本来如此”之意，也就是说寂灭恒处安乐、无为自得解脱。
第三，以书体、书风对古德公案进行赞颂及拈评。如宋僧介石智朋为“九峰法身”公案所作按语称：“九峰大似会作楷法，点画一一分明。及乎这僧道个不会，却又拈出草书。虽然，胸中无草书，难看羲献帖。”（《介石和尚语录》卷一）智朋禅师以楷书比拟九峰道虔的禅法，是赞其接引参学人时的谆谆教导、循循善诱。但就公案原文来看，当参学僧声称“不会”时，道虔禅师直接答以“礼拜着”，略显峻烈之风，而这被比作草书。换句话说，智朋禅师是将老婆心切式的接引方法视为点画分明的楷书风格，将机锋峻烈式的接引方法看作笔意奔放的草书风格，这实际上是以书风来比拟禅风。
总的来说，禅林中的“借书说禅”现象大都能较好地利用书法术语、书家专长或书体特征对禅学理念进行恰当的譬喻，这主要得益于唐宋时期日趋浓厚的禅林书风和僧人文化素养的提升。
传灯：书字可接人
如果说，“借书说禅”现象主要是为了更好地阐明禅理，那么“书字接人”则更多的是要引领参学者顿悟本心。相对而言，后者出现较早也更为普遍，仅唐代禅林就不下十例。具体来看，“书字接人”现象也可以分为两种不同类型。
第一种类型，用书学笔法对后学进行指引。以唐代睦州道明禅师为例，《五灯会元》：“秀才访师，称会二十四家书。师以拄杖空中点一点，曰：‘会么？’秀才罔措。师曰：‘又道会二十四家书，永字八法也不识。’”道明禅师以拄杖在空中“点一点”的行为，既代表“永字八法”的起笔，也暗含着佛法广大、犹若虚空。这其实是将“永字八法”视为禅法，并认为二者都由心中流出，正如佛鉴慧勤所说“禅师拄杖秀才笔，伎俩皆从手中出”（《宗鉴法林》卷二三）。故而道明禅师之举，其实是为了提醒秀才返照自心，莫要执着事相。
第二种类型，直接通过书字进行机锋缠斗，常用字有“佛”“卍”“心”等。以唐代洞山良价禅师为例，《联灯会要》：“师于扇上书‘佛’字。云岩见，却书‘不’字。师又改作‘非’字。雪峰见，乃一时除却。”良价禅师书“佛”字暗示“佛”无处不在，其师云岩禅师书“不”字则认为“佛”为假名应当除却。良价禅师改写为“非”字，实际上是“双遣双非”，意为“佛”非实在、亦非假名。雪峰禅师“一时除却”，则是认为二人已生起分别心，陷入了语言文字的枷锁之中。与此相类的公案还有仰山书字、法眼书字等。
由上可见，书法早已渗透到禅林行事的各个层面之中。实际上，佛教向来重视传法方便，也即随顺机宜地采用恰当方式进行说法。禅宗因其“不立文字”的规训，更是常常借助身边的习见事物来随机演说，“借书说禅”就是其中较为重要的传法方便之一。相对于其他方便手段而言，以书法进行佛禅理念的讲说更为恰切也更加系统。首先从书学观念上看，忘我地进行书法尤其是草书创作，被禅僧们视为参禅行为本身；其次从书法风格上看，在禅僧的眼中，书体书风与禅法禅风之间具有一定的可类比性，这也成为书禅互喻的桥梁；最后从书写行为上看，以毛笔、拄杖等工具进行书写的行为，丰富了禅林启悟后学的手段。还需要注意的是，无论是将作书视为参禅还是将书禅进行互喻，禅僧们都走在了文人书家的前面，这正是禅宗书学文献的价值所在，同时也为禅林诸种行事提供了方便。
（作者单位：云南大学昌新国际艺术学院；华南师范大学文学院）
