南朝梁宗懔《荆楚岁时记》是我国最早记录荆楚之地岁时节令、风物故事之书，其中“四月八日”条下云：“诸寺各设香汤浴佛，共作龙华会，以为弥勒之征；而长沙寺阁下有九子母神。是日，市肆之人无子者供养薄饼以乞子，往往有验。”这则材料中的一处细节引起了我们的注意，“市肆之人无子者”为何会在“四月八日”乞子。“四月八日”有何特别之处？它又是如何与祈子习俗产生关联的？学界对这些问题尚无专文探讨。这大概是由于祈子活动过于平常，难以激发大家的兴趣，人们往往以为自古皆然。其实事实并非如此。简言之，最初的“四月八”并无“祈子”这一活动，祈子大约出现在南朝后期，此后逐渐固定下来，并成为浴佛节习俗的核心之一。笔者认为，以对“四月八”祈子习俗的探讨为切入点，进而考察中古时期民俗、民风的来历，以及佛教文化传播过程是如何与本土文化融合的，可以深化我们对佛教中国化的认识。
“四月八”祈子习俗与浴佛节
众所周知，“四月八”即浴佛节，因此，我们欲探讨“四月八”与祈子之间的关联，就不得不先来考察“四月八”祈子习俗与浴佛节之关系。浴佛节又称浴佛会、佛诞节、龙华会、灌佛会等，是从佛陀诞生的神话传说中引申出来的一个节仪。印度的鹿野苑和阿摩罗伐底出土的佛传雕刻均绘有浴佛这一情景，可见这一节俗由来甚早。早期的汉译佛经亦常常涉及这一传说，如三国支谦译《佛说太子瑞应本起经》卷上：“到四月八日夜明星出时，化从右胁生堕地。即行七步，举右手住而言：‘天上天下，唯我为尊。三界皆苦，何可乐者’。是时天地大动，宫中尽明。梵释神天，皆下于空中侍。四天王接置金机上，以天香汤，浴太子身。”
此外，西晋法炬译《佛说灌洗佛形像经》、聂道真译《异出菩萨本起经》、北凉昙无谶译《佛所行赞》、刘宋宝云译《佛本行经》以及求那跋陀罗译《过去现在因果经》等佛经文献对此均有提及，不同文献之内容虽存在细微差别，但都包含以下几点。第一，佛诞日多为四月八日。第二，于佛诞日从事纪念庆祝活动可以获知福德。法炬译《佛说灌洗佛形像经》即声称：“浴佛形像，如佛在时，得福无量，不可称数。”第三，渲染太子（佛陀）出生时的种种神异之处，如龙王以香汤为太子浴身、散花、天乐供养庆贺。总之，浴佛节在形成之初就具有浓厚的宗教色彩。
关于浴佛节何时传入中国的问题，史无明文。然而，据《后汉书》卷七十三《陶谦传》载：“谦使（笮融）督广陵、下邳、彭城运粮……每浴佛辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人。”这说明，至晚东汉末年，浴佛节就已出现。两晋以后，浴佛节逐渐发展成为一个上至皇室贵胄下至平民百姓全民参与的宗教性节日。例如，《魏书·释老志》：“于四月八日，与诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。”《宋书·刘敬宣传》：“敬宣八岁丧母，昼夜号泣，中表异之……四月八日，敬宣见众人灌佛，乃下头上金镜以为母灌。”《宋书·沈道虔传》：“累世事佛，推父祖旧宅为寺。至四月八日，每请像。请像之日，辄举家感恸焉”，皆为其证。该时期的浴佛节一方面沿袭了印度传统佛诞的节仪，如浴佛、行像、散花、伎乐表演，另一方面又增衍出一些新的活动，如施斋、抄经、造像等。例如，刘宋新安王刘子鸾的母亲殷淑仪死后，“四月八日陆斋并醮佛。僚佐儭者多至一万，少者不减五千”。又，北魏正始三年高阿兴造像之发愿文记：“正始三年四月八日，为七世父母，所生父母，建造真容。缘此敬因，愿前往生处，所离三途，不遭八难，龙华树会以为首，广及一切，共同思愿。”这些增衍出来的新习俗，与本土文化的孝亲观念相粘连，为祈子习俗被纳入浴佛节庆体系中提供了契机。
祈子习俗为何与“浴佛节”产生关联？文献匮乏，无法详考。但我们可以从其他风俗和礼仪中，推想出一点影子。如上文所言，浴佛节是从佛诞生的神话传说中引申出来的一个节仪。这种由神祇诞生而引发的生殖崇拜，在历史上屡见不鲜，如女娲崇拜、西王母崇拜、伏羲崇拜等，人们相信这些天赋异常的神祇的生殖力量一定强旺，因此可以借助神力祈求子嗣。这样的例子在史传中俯拾皆是，不胜枚举。上文已提及的浴佛仪式中有香水灌佛的行为，这“在当时的民众看来具有抑阳助阴的含义”，民众以阴阳五行的观念来理解浴佛仪式，因此，佛的诞生礼与阴阳和合之间有着潜在的关联。此外，东晋释圣坚译《佛说灌洗佛经》又为其提供了理论依据：“欲在世间豪贵可得，欲求财富巨亿万家生可得，欲求百子千孙可得，欲求长寿无病可得。”故“市肆之人无子者”感念佛法的威力，希望在四月八日浴佛节这天能有一子的心情亦能理解。由此，我们可以看出浴佛节在当时影响之大、流播之广。
“四月八”祈子习俗与本土文化
除了上文所论，“四月八”祈子习俗还与本土文化中的九子母信仰有着密切的联系。九子母是上古时期妇女生产的庇护之神，《汉书·成帝纪》云：“孝成皇帝，元帝太子也。母曰王皇后。元帝在太子宫生甲观画堂，为世嫡皇孙。宣帝爱之，字曰太孙，常置左右。”应劭曰：“甲观在太子宫甲地，主用乳生也。画堂画九子母。”王先谦《汉书补注》引沈钦韩《汉书疏证》曰：“‘应所言指产舍也。画九子母，盖应所目知。’案《玉海》，洛阳宫、螽斯堂、则百堂，盖此类也。”按螽斯、则百分别见《诗·周南·螽斯》和《诗·大雅·思齐》，为颂人多子的典故，故二堂皆是产舍，甲观亦应是产舍。这说明，汉成帝时，九子母就已被视为生育之神画于产舍。
关于九子母的传说可追溯至《楚辞·天问》：“女歧无合，焉取夫九子？”王逸注曰：“女歧，神女，无夫而生九子也。”闻一多认为，“女歧即九子母，本星名也”，与尾宿“九子星”有关。《史记·天官书》：“尾为九子。”宋均云：“属居宫场，故兼九子，子必九者，取尾有九星也。”张守节称：“尾九星，为后宫，亦为九子星。”又“尾为太子，曰君臣；斥绝，不和”。《春秋元命苞》亦云：“尾九星，箕四星，为后宫之场也。”《晋书·天文志》承袭上述诸家说法：“尾九星，后宫之场，妃后之府。上第一星，后也；次三星，夫人；次星，嫔妾。第三星傍一星名曰神宫，解衣之内室。尾亦为九子，星色欲均明，大小相承，则后宫有叙，多子孙。”值得指出的是，《晋书》在这里并没有记述“明暗不常”的情况，而是突出“大小相承，则后宫有叙，多子孙”的特点。这意味着，“多子孙”的九子星降落在地则为“九子母”神，进而具有了生殖崇拜的意义。
司马迁《史记·封禅书》为这种天上的星宿崇拜转化为地上的人格化神祇提供了相关的线索，其云：“雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、[辰星]、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙。西亦有数十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。沣、滈有昭明、天子辟池。于杜、亳有三社主之祠、寿星祠；而雍菅庙亦有杜主。杜主，故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者。各以岁时奉祠。”九子星所在之尾宿是二十八星宿之一，理应也有庙祠供以祭祀。东晋刘欣期《交州记》则为这种推测提供了直接的证据：“石九子母者，坐高七尺，在今州寺中，九子悉附于石体。传云浮海而至，士庶祷祀，求子多验，于今不绝。”此处值得注意的是，此时的九子母被供奉在“州寺中”，已与佛教产生了某种联系。故《荆楚岁时记》言“长沙寺阁下有九子母神”。
然而，与刘欣期不同的是，宗懔在《荆楚岁时记》里明确指出向“九子母神”祈子是在四月八日。为何？欲回答这个问题，我们还需要进一步了解这个时间点在当时的意义。按照佛典文献解释，四月八日乃“以春夏之际，殃罪悉毕，万物普生，毒气未行。不寒不热，时气和适，正是佛生之日”，而在本土传统时间观念中，孟夏四月正是东方的“苍龙星宿跃出地平线，苍龙为阳物，苍龙的出现象征着阳气的旺盛。而苍龙的尾宿在古代被视为主掌生育的星辰”，则于此时祈子或较平日更易获致灵验的效果。此外，古人还认为“四月不仅是阳气上升的时节，亦是长养的时节，人们的生活习性要适应这一自然环境的变化，达到与天道的协调”。《管子·五行》云“人与天调，然后天地之美生”，六朝民众巧妙地依托“四月八”的时间点，将上古时期遗留下来的生殖崇拜祈子习俗纳入浴佛节体系中。
（本文系国家社科基金后期资助项目“六朝佛教灵验类小说研究”、湖南省社科成果评审委员会一般项目“观音信仰与六朝志怪小说互动研究”（XSP18YBZ017）阶段性成果）
（作者单位：湘潭大学文学与新闻学院）
