儒家讲中庸，佛家讲中道，二者都反对偏执一端。然而，中庸之“中”是“不偏不倚、无过不及之名”，（《中庸章句序》）中道之“中”是“离二边”，“二而不二”。佛家的中道思想杂之以其他佛学思想并渗透到文学论域，催生出“不执一端而求其圆”的文学思想。这种文学思想在文学思想史上论域广阔，就其关涉的文学问题以及思想方法本身而言，具有广泛的启示和借鉴意义。
古今通融学悟不执的治学追求
“不执一端而求其圆”的文学思想首见于刘勰。《文心雕龙·论说》评议王衍、裴頠等人的有无之论言道：“滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理，动极神源，其般若之绝境乎？”刘勰认为“论”这种文体“义贵圆通”。“圆通”语出佛家，刘勰以之论“论”，追求不偏执一端的圆通之论。
上述文学思想在刘勰之后的传承发展，往往与一些偏执一端的文学思想或现象关联在一起。对待古代文学遗产问题上的偏执一端为其中之一。吴乔不满于文坛或汲汲于变古、或执着于复古的现象，提出“变乃能复，复乃能变，非二道也”。（《围炉诗话》卷一）吴乔的这种思想可远溯到皎然，《诗式》有言：“作者须知复、变之道，反古曰复，不滞曰变。若惟复不变，则陷于相似之格，其状如驽骥同厩，非造父不能辨。能知复、变之手，亦诗人之造父也。”皎然的复变论又与他对刘勰通变说的接受分不开。《文心雕龙·通变》主张“望今制奇，参古定法”，认为“龌龊于偏解，矜激乎一致”只会庭间回骤，不能逸步万里。圆者，无偏缺。
刘勰的通变说包含着不偏执于古、今任何一端而求圆通的思想。及至皎然，则集中于如何对待古人的问题上。皎然反对偏执复古、变古任何一端，但是他对复古批评颇多，认为“复、变二门，复忌太过”，而“变若造微，不忌太过”。吴乔与皎然不同，复古与变古在他那里不存在价值等级。在如何对待古代文学遗产的问题上，吴乔追求的是复变不二、古今圆融的境界。
在中国文化语境中，掌握前人的经验知识有“学”和“悟”两种方法。关于学和悟，文学思想史上有重学的，有倡悟的，还有学、悟不执一端的。
严羽的妙悟说多为人注意，然而，他在学和悟之间并未偏执悟一端。在严羽的思想中，妙悟为诗家本色，诗有“非关书”“非关理”的“别材”“别趣”， “然非多读书，多穷理，则不能极其至”。在悟入的方法和门径上，严羽主张在熟读经典中自然悟入，这是一种学中悟。这种类型的悟，学为悟的前提，无学则无从悟入。
姜夔对于文之工妙的辩证理解中也包含着学、悟不可偏废的思想。《白石道人诗说》有言：“文以文而工，不以文而妙，然舍文无妙，胜处要自悟。”关于文之工妙，屠隆有与姜夔相类的思想，并且道出了工、妙的工夫论要求。屠隆在《范太仆集序》中主张：“以精工存乎力学，而其所以工者非学也；以超妙存乎苦思，而其所以妙者非思也。”文之工依赖学；文之妙离不开学，又非学能得。这种思想与姜夔“胜处要自悟”相参，文之妙所需的学以外的另一种功夫是悟。
严羽、姜夔、屠隆等人虽然都认为学、悟不可执一端，但其思想语势对悟多有强调；谢肇淛与他们不同。一方面，谢肇淛认为学和悟不可执一端；另一方面，他强烈批评只希冀悟而不学的思想和行为。《小草斋诗话》言道：“悟之一字诚诗家三昧，而今人藉口于悟，动举古人法度而屑越之，不知诗犹学也，圣人生知亦须好古敏求。”圣人生知尚且不弃学，何况诗人。谢肇淛指出，诗人在创作实践中“若不思不学而坐以待悟，终无悟日”。
崇尚“天工”兼顾“人巧”的审美趣味
尽管文学作品皆是人作，然而，文学思想史上对于文学作品的评判仍然有“天工”和“人巧”之分。基于这种区分的文学追求与审美崇尚，有各执其中一端者，如执于天工者认为“雕虫丧天真”“绮丽不足珍”，执于人巧者有的苦思苦作到鬼神愁的程度。与各执一端的思想主张不同，还有一种思想不执人巧、天工任何一端，以其不二为至境。这种思想始见于《文心雕龙》。
所谓“天工”，按其本来的意思，是“天为”而非“人为”。在文学论域，“天工”的含义有所变化。简要说来，天工和人工的分判标准，是人是否用心用力。自然而成者属天工，苦思苦作、精心琢刻者为人巧。《文心雕龙·隐秀》喻说理想的创作形态：“譬诸裁霞制云，不让乎天工；斫卉刻葩，有同乎神匠矣。” 裁霞制云、斫卉刻葩，为人之工力；同乎天工、神匠，是天之境界。裁霞制云不让乎天工，斫卉刻葩同乎神匠，是由人工而天工，人巧、天工不二的境界。
在刘勰之后，天工、人巧不执一端的思想见诸于很多论家的诗文阐释。如关于苦思、锻炼、修饰，皎然《诗式》言道：“或云：诗不假修饰，任其丑朴，但风韵正、天真全，即名上等。予曰：不然。无盐阙容而有德，曷若文王太姒有容而有德乎？”《文镜秘府论》南卷引皎然《诗议》：“或曰：诗不要苦思，苦思则丧于天真。此甚不然。”皎然以“修饰天真全”“若不思而得”为佳。贾岛以“苦吟”著名，齐已于众诗人中尤推重贾岛，他的诗学思想却以“诗工凿破清求妙”“功深鬼不知”为高。
谢榛《四溟诗话》有言：“自然妙者为上，精工者次之，此着力不着力之分，学之者不必专一而逼真也。”谢榛论诗推崇杜甫，他通过引述杜甫“思如陶谢手”之求、之叹提出他崇尚的诗学境界：“专于陶者失之浅易，专于谢者失之饾饤，孰能处于陶、谢之间，易其貌，换其骨，而神存千古。子美云：‘安得思如陶谢手？’此老犹以为难，况其他者乎？”谢榛崇尚的诗境是“处于陶、谢之间”。按谢榛的引述，杜甫自认为没有“陶谢手”，但是，从杜甫的创作以及在谢榛看来，他堪为“处于陶、谢之间”的典范。杜诗用心用力，“语不惊人死不休”，所求却是“清词丽句必为邻”。谢榛所谓的“处于陶、谢之间”，如杜甫所求及其诗所达到的境界，并非用力和不用力的折中，而是不偏执一端，精工与自然圆通不二。
很多人在审美趣味上尚天真自然，然而，就创作实际而言，不假人之精思琢刻、自然而生、自然而成的创作，往往如皎然所言唯有丑朴。天工、人巧不执一端求其圆通不二，是一种兼顾创作实际和尚天真自然的审美趣味的思想方法。
面对古今走出偏执的实践方法
“离二边”“二而不二”是中国佛教重要的方法论依据。不执一端而圆，是文学思想史上一些纷繁主张共通的思想方法。就这种思想方法涉及的文学问题看，如何对待古今文学资源、如何对待古代文学遗产、如何通达前人的经验与知识、如何兼顾创作实际和尚天然的审美趣味以安置天工与人巧，都是文学研究的重要问题。作为解决这些问题的一种方法，“不执一端而求其圆”的文学思想尤其值得关注。
“不执一端”之“端”是人的语言和思想圈划出的、非此即彼的二元分别。这类分别在任何论域、任何时代都广在且必然存在。在佛学中，“离二边”兼有方法论和本体论双重意义；“圆”是尽善尽美的佛的境界，不执一端与“圆”相因相应。由佛学而文学，“不执一端而圆”的文学思想以无偏缺、“二而不二”的圆境为文学至境，以“不执一端”为臻于至境的方法。这种文学思想提供了一种对待文学研究中各种二元分别的思想理路，不乏实践意义。
需要指出的是，“不执一端而求其圆”的文学思想也有其价值局限。二元分别要素构筑了一个封闭的世界，这在根本上为“求其圆”的运思过程划定了域限。“求其圆”虽跳出了非此即彼、非彼即此的限制，但除了“此”与“彼”之外，并无新的质素加入其间。这也正是刘勰、皎然等虽在思想理路上有创新却未能提出全新概念的原因。当下的文学研究，如能将这种“不执一端”思想与其他思想方法并置，继而打破其思维域限，便有可能最大限度实现其价值。
（本文系国家社科基金项目“‘空’及其文学思想史地位研究”（13CZW008）、教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“文艺评论价值体系的理论建设与实践研究”（15JZD039）阶段性成果）
（作者单位：天津市社会科学院文学研究所）
