以传播和社会整合视角观之，现代化及其主要途径——工业化、城市化、市场竞争和科技革命等，既依赖多样性和多元化，又不断反过来强化之。按照西方流行的现代化论述，此将导致国家和社会治理中“一”与“多”关系的紧张，共识常变得稀缺和艰难。查尔斯·泰勒称之为“现代性的隐忧”：过度多元主义将引发认同危机和“放任社会的苦果”。为克服现代社会出现“进步中的分化”，罗尔斯和哈贝马斯分别提出了著名的公共理性和交往理性设想。罗尔斯宣称多元主体基于公共理性——某些权威价值或公共推理规则、程式，证成公共理由，可达成重叠共识。哈贝马斯主张构建交往理性，寄望多元主体能够在真实、真正、正当、可理解的对话中达成共识。
公共理性和交往理性总体上皆属程序理性。罗尔斯、哈贝马斯将复杂的共识问题托付给理想的交往程序，而程序理性并不必然许诺公共善的结果。正如伽达默尔等人批评的那样，将人类的对话、共识问题窄化至程序理性，实难缓解现代理性和共识危机。在拓展程序理性之外，尚应重振传统人文主义，再造共识的价值之源。中国现代化进程也面临共识机制重构的挑战，“一多”关系日益成为重大的历史课题。而中国传统文化中积淀了丰富的有关“一多”关系平衡的思想遗产，其中一个主要方面就是价值理性养成和公共性建构。
公道凝摄与天下归仁
荀子认为，人之所以“最为天下贵”，实因人乃社会性存在，“人能群”。荀子的“群”是由分、礼、法、仁、义等垒筑的“群和”社会。多元、分散的个体如何结构化为有共识、有秩序的国家和社会？荀子在《王制》篇自答，“分”；《富国》亦持此论，“人之生，不能无群。群而无分而争，争则乱，乱则穷矣”。能群之分，所指有二：分工、名分，即通过正名、明分使人各安其位，生成名实相符、秩序了然的社会关系。
何以确保个体“明分使群”？荀子的方案是隆礼重法，“至道大形，隆礼至法，则国有常”。礼为多元个体提供“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重，皆有称者”的共识性参照。法是社会行为绳矩和社会关系协调准则，“法者，治之端也”。制定礼法的凭据何在？荀子给出了典型儒家式的回答：仁义。“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。”仁义乃礼法的价值向导，为其灌注价值动力和道德理想。至此，荀子完成了“能群“的三步论证：明分使群，即确立个体的社会身份、等级和对应的角色关系；礼法制之，即以礼法协调、规范社会交往和行为；礼通仁义，即以仁为内在价值之源，经由义的调节，接引作为外在群己关系规范的礼法。
荀子群学与孔子正名、复礼、天下归仁的设计大体合辙。在孔子那里，仁乃天予之德或人天相合之“全德”，是一种超越性的道德实存。孟子亦言，“仁是性”。孔孟赋予仁以超越性价值，荀子则相对看重世俗政治和人间社会中的仁道规范。合而观之，先秦儒家构建了由道、德、礼、法、分一体同构，以天下归仁为价值本源的共识机制。此一机制发乎仁义——道德真理或曰道德理性，依于礼法——制度或程序理性，落实至明分使群——人皆各载其事而不相害。
公理体认与理一分殊
及至汉初，董仲舒配合大一统帝国创生的需要，向上强化了天道的神圣权威，向下加固了礼法服务权力秩序的效度。宋明理学欲超越汉唐而复返先秦儒家人文主义，构建真理性形而上天理，并将之纳入心性论。程颐、朱熹强调“理即天理”，理不再是天的某种意志，且理居第一义，天退后至第二位。当理成为凝摄万物的终极存有，形而上存在论便开始摆脱粗糙的宇宙论，转向对先验普遍之公理的探求。宋代君主和士人相信，“天下道理最大”。而最大的道理，即程朱所称的“公共底道理”“公共之理”。
朱熹提出，“仁为爱之理”，仁乃理在“爱”中的体现，故理优先于仁。“仁是天理，公是天理”，而公乃仁之前件。若非持之以公，实践中的仁很难由“爱自亲始”扩充至“泛爱众”。正是以公作为价值担保，个体才能由自我怀仁、“仁及一家”扩充至 “仁及一国”“仁及天下”。此理从何而来？朱熹等认为真理虽至高完满，却可由人“身体之”，即通过诚敬工夫、格物致知而体认终极之理。阳明心学则进一步提出“心即理”，“致良知”即求天理。从公共生活和社会交往看，既然“这良知人人皆有”，那么“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功”，则可促成自心与他心的相通，直至人人体契公理而达及“一天下”“求大同”的理想秩序。
宋明理学花费大量精力讨论了一个关键命题：理一分殊。程颢认为《中庸》的逻辑主线是“始言一理，中散为万事，末复合为一理”。程颐将张载《西铭》篇的思想贡献概括为“理一分殊”。理一分殊实为中国传统宇宙论、伦理学、政治学和社会学思想的一个元判断，以之处理个体存在和公共生活中的“一多”关系。它在思想构造上是一个几近完美的预设：既有“理一”、公理之普遍通约——“合天地万物而言，只是一个理”，又承认、包容个体之万殊差异。从先秦至宋明，共识机制的主要变化是对“一”的理解由“天道—公道—道德理性”，转换为“天理—公理—真理理性”。
公议确证与以礼代理
从孟子的尽心养道到朱熹的以心穷理、阳明的心即理，传统心性论将终极之理安放于人心。清代的戴震对此提出质疑，认为心即理终将沦为“意见之理”。真理一旦混同此心，必堕为主观意见。戴震视求理为智识去蔽的过程，理不再由主观冥契或道德反思得来，而须靠理性智识确证。人们详辨、解析事物后，所得不变之普遍法则即为理。“分之，各得其不易之则，名曰理。”戴震认识到了真理与意见的紧张关系：共识只能源于人们对共同法则的理性识断，而人们却常囿于自身意见。据此，他将目光投向个体，重申克己复礼，以规约个体意见，使之契应真理。
比戴震稍早的黄宗羲则更关切公共意见表达的可能性，而非仅退回个体修养。黄宗羲提出将公共是非付诸公共讨论，将学校构造为公议空间。此一主张颇近同时代西方启蒙运动有关舆论与公共性问题的讨论；差异在于黄氏强调由士人——道德和文化精英主导公议，学校的主体功能之一便是养士，造就胜任公议的精英。在公开、平等的讨论、协商中，精英有望形成全体“心所同然”“不得不然”的主流意见，并以之引领社会共识。由此推论，共识得自协商。
公议须由理性加持。比戴震稍晚的凌廷堪等乾嘉学者认为，个体化、内在化、主观化的理性规范并不总是可靠，真正可依附者是礼，此即“以礼代理”。他们遥应荀子，主张务实地对待复杂的政治和社会问题，以有形、具化的交往规范——礼来调和多样性冲突。值得注意的是，无论荀子还是乾嘉学者，礼并非全然的外在规范，它所规定的交往原则、节文、程式和器物，皆由仁义或“此心”的价值支撑和加持。
及至清末民初，霍布斯、卢梭等人的秩序、公共理性和舆论思想传至中国，受到大量知识分子的迎纳。章太炎则对单单以制度、契约为“公理”联结社会表示警惕，他像韦伯一样忧虑古典价值理性的离场。梁启超认为，现代社会秩序的造成，须传承中国既有公共价值——他以“公德”统称之，同时加上公共舆论作为一种平权机制来保障协商、监督和整合，此即价值理性与工具理性的两相结合。先秦至明清的共识机制设计以及章、梁的忧思提示我们，若无价值之源的创生和养成，共识不免沦为无涉超越性、淘空意义感、抽离积极信任，而单凭工具或程序理性维系的脆弱约定。
（作者系中国人民大学副校长、新闻学院教授）
