《道义实存论伦理学》一书中的基本问题意识是：在形而上学之道与实存之义或存在之道与伦理之义的思想性和历史性张力中给出一种普遍伦理学。具体论证思路上，则通过批判海德格尔、尼采等人的错失，力图在伽达默尔解释学和施莱尔马赫所打开的基础意识中重建一种把存在与实存、道与义、思想与历史、习俗之特殊性与伦理之普遍性等统一起来的一般性或普遍伦理学。这大概相当于在黑格尔的现代性体察中重新复兴亚里士多德的基本意识，因而不仅仅是希腊式的德性伦理学；相反，它把希腊之后，经罗马和基督教时期，及至现代社会的基础性的，因而具有存在论性质的伦理原则与习俗的历史和历史中的习俗统一起来，体现了对“概念没有直观是空的，直观没有概念是盲的”这一原则的贯彻。因而，最终给出一种普遍伦理学，具体表现在这一普遍伦理学的三个基础原则——正义、爱与自由，前两者是贯彻整个历史的，基督教基础精神对之有绝对的深化；后者则是现代的，更是在精神上与基督教密不可分。同时，近现代以来所谓的伦理学三分即元伦理学、规范伦理学、价值论伦理学，都被纳入这一普遍伦理学的基础框架中。正因如此，一种伦理学通史或者说道德哲学通史不仅是可以设想的，并能够根据这种基础的伦理学意识构建起来。

　　据我研判，《道义实存论伦理学》之普遍伦理学的意识受到列维纳斯的启示，但似乎少用绝对伦理学这个词。这或许源于列维纳斯更多在犹太教—基督教的上帝—人框架中领会人与人之间的伦理关系，故而似乎很难设想这里面有一种普遍伦理学，至少它不太可能含纳希腊、中国等伦理传统。尽管如此，作者还是意图在对存在之基础领会中理解人类的总体生活。具体地说，他的存在领会在内容上展开在两个层面之间：个体之生与人—人之相生（因为是相关于伦理学问题）。列维纳斯也好，海德格尔也好，更多在个体之人面对上帝或存在的基础境遇中领会与他者的关系。在我看来，这是有深度的，但作者似乎认为“过分”滞留于个体的这种基础境遇中难以开辟出伦理学的基本向度；即使开出来，它可能也会吞噬掉“相生”意义——相生，作为共同组建起来的生存关系更应该是伦理学的范围。在逻辑上，这个论断似乎并无问题。

　　针对以上问题，在我看来，海德格尔在《存在与时间》中所打开的个体与存在之间的时间性“命运”，本质上是一种生存论分析。在如是之生存论分析中，首要的是追踪个体之生存所具有的“绝对”深度，对良知、死亡等现象的生存论分析揭示了这种深度。然而，这种揭示是否就必定缺失了他者（相生）环节呢？或者说，生存论分析是否注定无法像作者说的那样开启一门伦理学呢？从海德格尔对“常人”“共在”意义上的世界状态的分析来看，似乎的确如此：只有在个体生存之本真样态中，良知、死亡等现象才能通达存在，即存在与存在者之间的绝对差异才可能显现出来。但另一方面，海德格尔也明显意识到，生存论（分析）需要进入存在论，以及一般存在论层面。换言之，海德格尔认为，如果不能清理出讨论存在论，以及一般存在论的地基，无论是根据传统的存在论，还是其他什么存在论，所有的讨论可能都是不可靠的。

　　这一点深刻地体现出现象学—存在论—阐释学的深度。自斯宾诺莎提出并论述近代哲学的核心原则是实体问题之后，德国古典哲学的目标就是建立“主体—客体”相同一、统一的绝对哲学体系（形而上学）。黑格尔通过思辨原则完成此目标后，因其绝对的深度和广度，并未真正得到回应。相反地，一股又一股反形而上学的思潮开始涌现。在这种背景下，回答人是什么，并在此问题的主导下回答形而上学、神学，以及一般存在论问题，现象学—存在论作出了方向性和决定性的贡献。海德格尔的生存论分析（受现象学、克尔凯郭尔的决定性影响）在方向上给予了此问题以起点性的追问和初步回答。换言之，生存论（分析）尽管以通达存在为指向，但不是存在论；存在论是对生存论的超越，但以生存论分析为追问的基础。在《存在与时间》中，海德格尔已然将此确立为问题和目标，他思想的中晚期亦以一般存在论的追问为主题（讨论哲学史、阅读并阐释亚里士多德和黑格尔、追问艺术）。

　　但很遗憾，至少在我的体会中，海德格尔似乎并未真正从生存论突破到一般存在论，或形而上学中，即以现象学—存在论—阐释学的方式进入黑格尔的绝对精神领域。当然，这并不是说我自己进入了，而是说，对于这个不仅具有绝对深度、同时具有跨越历史意义的题材来说，目前为止可能所有思想者都在路上。以道德哲学的核心概念“善”为例，尽管可以像康德那样论证道德意义上的善和伦理共同体意义上的（至）善，也可以像黑格尔那样在道德上的善（有主观性）和现实的伦理实体内在的善的张力中作出阐释，从而看到“现实的伦理正是善在时间和历史中的展开形态”。但无论如何，这个张力的存在本身已经证明在生存体验中善发生了分裂：主观的，哪怕道德意义上的善，以及就善自身的意义而论证出来的（康德）和洞见到善自身就展示在伦理之中（黑格尔）的至善和实在的善。后面这个善，如何相关于生存体验或自我意识在现象学—存在论意义上得到构成是核心问题。毕竟，如果按照黑格尔，人的存在只有投入这个洪流中才得以完成，如是，似乎也就没有人了。换言之，善究竟是什么，并不像我们根据什么而认定的或从哲学家那里得到的见证那么“显而易见”。如果这个问题得不到解决，或者说如果传统意义上的存在论得不到现象学意义上的生存论的基础见证和严格分析，它的根基是不稳定的。

　　这进一步意味着，任何一个传统，东西方的，以至希腊的、罗马的、基督教的、现代的善或伦理都首先需要得到生存论意义上的分析。之后，它们可能是善自身能够在一般现象学—存在论上得以构成的素材（都是进行精神性研究的题材）。我不知道这样提问题对不对，至少这是目前搅扰我所有思考的关节点。如果这么提问题是对的，就意味着首先需要一门绝对伦理学。不过，与列维纳斯的绝对伦理学不同，我所说的绝对伦理学不以信仰中的上帝为起点。相反，上帝是什么（信仰指向的上帝存在之后的首要问题），即上帝概念乃是现象学—存在论意义上的思想（思/在一体）。我们承认（也必定是如此），上帝就是善。上帝概念能够是思/在一体意义上的思想（或精神），善自身亦是，这是黑格尔哲学的灵魂。如是之善自身若能够在生存论，以至一般现象学—存在论中得以构成，一门绝对伦理学便是可能的。这里面不存在缺失“相生”环节的这一可能性，因为整个人类生活及其历史无非上帝概念或善自身的展开而已。与作为神学对象的上帝概念有所不同，绝对伦理学的对象乃是善自身如何在精神性历史中展开（历史中的规范性伦理的精神本性）并回归自身（历史中的善可以相关于善自身得到解释）。

　　因此，若这是可能的，尽管在现象上，各个国度、各个时期都有相应的伦理规范体系，但在精神上，它们可能只是绝对伦理学的一个环节，或一个阶段性概念（有形式、有内容）。或者说，它们从属于绝对伦理学意义中的解释学。一方面，它们是“通达”绝对伦理学的精神性研究题材；另一方面，它们也从属于绝对伦理学视域下的解释学题材。这是我所理解的现象学—存在论之后的、具有精神哲学意义的阐释学。黑格尔的《法哲学原理》或许可以被理解为黑格尔精神哲学意义上的伦理学，而一旦善自身能够得到生存论等层面的揭示，它同样可以反过来成为理解历史中各种伦理体系的阐释学体系。

　　简而言之，斯宾诺莎和黑格尔已经在设想一门绝对伦理学，并意图给出论证，但在反形而上学之后，我们或许可以在现象学—存在论—阐释学视域中尝试给出这样一门伦理学，而这一可能性首先需要通过生存论的检验。如果一门绝对伦理学是可能的，它应该能够在一个更深的层面上深化邓安庆意义上的普遍伦理学，或者说，邓安庆的普遍伦理学本就是在与海德格尔和列维纳斯等人的争辩中给出的，能否从生存论到（一般）存在论的突破中检视这种普遍伦理学或许是有意义的。从作者论述的展开看，道义实存论伦理学与绝对伦理学在诸多内容上是交叉的，但一者更侧重于存在所展开的实存（现象），一者更侧重于善自身的存在，并且善自身需要得到生存论，以至现象学—存在论的见证。

　　（作者系山东大学哲学与社会发展学院教授）