伊曼纽尔·沃勒斯坦曾经创造性地将现代社会科学对“世界体系”（World-System）的研究类比为天文学（astronomy）。他声称：“历史上只存在一个‘现代世界’。或许有一天会发现在别的行星上存在可类比的现象，或在我们这个行星上发现另外的现代世界体系。但此时此地的现实是明白无误的——只有一个现代世界体系。”更准确地说，沃勒斯坦此处所指的是“宇宙学”（cosmology），即自然科学家对宇宙起源及其演变规律的探索。因为在他看来，这两类研究的前提条件是相似的：只存在一个物理宇宙，正如人类迄今为止也仅有一个起源于西方的、现代化的世界体系。众所周知，后者的出现与15—17世纪欧洲各国的地理大发现、哥白尼以来的科学革命、资本主义制度在全球范围的兴起、民族国家的形成等一系列要素密不可分。沃勒斯坦进一步提出，无论是在宇宙科学还是社会科学中，由于研究对象独一无二且极其宏大、抽象，事实上不存在寻找其他案例进行比较，从而总结和归纳出普遍规律的可能。研究者只能从现状出发，“后验”（a posteriori）地讨论其发展机制。
然而，在同为现代学科的人类学的知识谱系中，情况似乎大不相同。翻开人类学家所撰写的民族志和理论著作，“地方世界”“世界观”“多重世界”“本土宇宙观”“星云政体”甚至“宇宙政治”等词汇和概念层出不穷，令人眼花缭乱。如果仅仅从字面上去理解，这些工作仿佛更贴合沃勒斯坦所说的宇宙学或世界研究，但实际上迥然有别。或许此处更为恰当的说法是，现代人类学的研究普遍带有某种强烈的“世界意识”，即研究者倾向于采取各种方式，自觉或不自觉地“世界化”（worlding）自己的研究对象或研究问题。那么，究竟这种意识从何而来？又造成了哪些正面或负面影响？
不可否认的是，日常语言中“世界”一词的含义就十分丰富。《牛津英语词典》中列举了9条解释，分别对应地球/行星、生命、人世、社会、存在等不同的范畴。在词源学上，古英语中的“woruld”来自原始日耳曼语中的“?鄢weraldiz”，后者由“人”（?鄢veraz）和“年龄/世代”（?鄢aldiz）组合而成，指向人群中某种既定的秩序。与之相呼应的是，同样表示“世界”意思的拉丁语中的“mundus”和希腊语中的“kosmos”也有“整洁、有序”的含义。此外，在基督教神学的背景下，西方语境中的“世界”还被赋予了某种世俗性和暂时性，与神圣、永恒、将要降临于大地的天国相对。
在汉语中，“世”为“世代”（“三十年为一世”——《说文》），指向时间；“界”为“边限”“范围”等（“域民不以封疆之界”——《孟子·公孙丑下》），指向空间。中文的“世界”一词原本带有佛教色彩，由佛经中的梵语“lokadhātu”翻译而来，指以须弥山为中心、同一日月照耀的宇宙。经考证，19世纪末20世纪初，指代某种“演变中的全人类时局”的现代世界概念在中国迅速普及，并且影响至今。
之所以不厌其烦地列举以上含义，旨在说明“世界”概念的多义性本身足以构成人类学研究中世界意识的重要源泉。在学科的历史上，研究者从各种角度出发，在不同的意义上使用该词汇，力图彰显其研究对象——人——的丰富性、复杂性和多样性，这与人类学的宗旨可谓不谋而合。
西方早期的人类学普遍关注所谓的“前现代”社会。这意味着研究者至少需要暂时地抽离自己所熟悉的“文明世界”，去理解各种看似陌生、怪诞甚至“野蛮”的风俗习惯，并尝试解释其中的差异与相似之处。在该过程中，无论是有意或是无意，人类学家不可避免地将自身的制度、实践、象征、信仰等投射在遥远的“他者”身上，从而建立起“传统/现代”“野蛮/文明”“巫术/科学”等一系列二元镜像。换言之，自发轫起，人类学所关心和书写的对象就是复数的，涵盖了研究者和当地人所处的不同位置。在研究路径上，这也意味着比较研究在人类学特别是经典人类学中占据了关键的位置。
著名英国人类学家埃文思-普理查德（E. E. Evans-Pritchard）对民族志者“处于两个世界之间”的特殊境况有过精妙的阐述：“一个人在进入另一种文化的同时，也从该文化中撤退。……在任何情况下，人都只能是他自己，在内心深处是其所属社会的成员，也是异乡的寄居者。” 埃文思-普理查德认为，无论田野工作多么深入细致，人类学家都不可能成为真正的当地人，而是不得不“同时生活在两个不同的思想世界中，生活在常常难以调和的范畴、概念和价值之中”。他形象地称之为某种“双重的边缘人”（double marginal man）。
伴随着田野调查技术的成熟与完善，20世纪的人类学积累了大量来自全球各地的民族志文本和相关数据。这一方面使得大规模、精细化的比较研究成为可能（例如乔治·默多克（George Murdock）对社会结构的研究），另一方面也造成学科的知识生产变得日益碎片化，深入交流十分困难。尤其受到语言哲学、现象学（例如“生活世界”等提法）的影响，许多人类学家（以及非人类学家）热衷于书写和构建“孤岛”式的地方社会或文化，强调某一人群在特定时空中所形成的象征和实践秩序。即使在全球化的背景下，研究者积极转向和介入针对现代社会和世界体系的研究，例如移民、流动、公共卫生、城市问题等等，类似的做法依然屡见不鲜。
就承载、体现乃至形塑人类学的世界意识而言，最具代表性的恐怕是本土世界观和宇宙观研究。一方面，作为技术词汇的“世界观”（worldview）有其深刻的哲学基础，在此不再赘述。威廉·洪堡认为语言对于世界观的形成来说必不可少，甚至“语言就是一种世界观”。到了20世纪70年代，有学者宣称人类学对世界观的研究已经发展到“系统、全面”的成熟阶段。另一方面，“宇宙观”虽然跟宇宙学是同一词，实则与人类学家对当地人的宗教生活的研究有关。埃德蒙德·利奇将其直接定义为“社会人类学家称之为‘原始宗教’的信仰和实践体系”。他进一步声称，跟土著宇宙观相比，自然科学的宇宙学研究同样基于大量未经验证（以及可能永远无法验证）的信仰，暗示两者在认识论的意义上是对等的。这与人类学的经典立场如出一辙。
对许多人类学家来说，调查研究特定个体或群体关于外在世界和宇宙的感知与看法，有助于系统地再现（represent）其对同一客体——无论是具体的自然环境、社会规则、文化符号，还是抽象的时间与空间——的差异化认识。研究者的任务就是充分揭露和阐释这套观念、视角、知识等背后潜藏的层层意义。然而，无论是美国文化与历史学派对原住民世界观和“文化模式”的研究，还是后现代主义和“写文化”（Writing Culture）运动中对自我经验和极端相对主义的鼓吹，甚至是按照西方哲学的既有模式、将某种本土宇宙观彻底形而上学化的做法，都存在一定的缺陷。因为其预设了某种整体性的、外在于人类的实在，任何人类文化或者个体心智的构建都只能部分地反映这一实在。已有学者指出，类似思想起源于现代西方的自然主义本体论，不宜继续作为人类学的研究范式。
社会和文化人类学家普遍关心形形色色的世界观、宇宙观及其形成和演变的过程，因此相当一部分人类学理论其实是“世界理论”（world theory）——或者更准确地说，是“世界化理论”（worlding theory）。对现代人类学家更合适的称呼也许是“宇宙演化学家”（cosmogonist）。其结果是呈现出一幅殊为独特的人类生存图景：无数个独立运转、彼此割裂的小世界，奇迹般地共存于同一个星球。这意味着人类学的研究对象从多样性走向了“无限性”。正如17世纪的科学革命导致中世纪的封闭世界观解体，并且催生出时间和空间上都无限开放的新宇宙那样，人类学从相反的方向陷入了沃勒斯坦面临的研究困境：世界非但不是唯一的，而且是无穷无尽的；不仅案例之间的比较无从入手，寻求普遍规律亦成奢望。
中国人类学历经了一个多世纪的发展。伴随着国际形势的变化，国内学界逐渐重视和强调对本土思想资源的挖掘，其中不乏对我国历史上传统世界观、宇宙观的现代表述（例如“天下”“华夏”等概念）。与此同时，学者也在积极走向海外，在全球范围内开展田野调查和民族志研究，尤其希望在区域和国别研究领域开辟出新的视角。可以说，中国人类学正处于一个世界意识空前高涨的时刻。在这一特殊的当下，如何正视学科的复杂历史，并且在此基础上重塑人类学对于世界的认识和理解，而不是简单地照单全收，无疑是十分关键的一步。正如古老的印度诗歌《梨俱吠陀》中提到的：“还有无数朝霞，尚未点亮我们的天空。”学术仰仗继承，更亟待推陈出新。
在《世界：一个人类学的考察》（World: An Anthropological Examination）全书的结尾，作者若奥·皮纳-卡布拉尔（Jo?觔o Pina-Cabral）回顾人类学的发展历程，不无遗憾地感叹：“我们想要秩序，当发现秩序不再时，我们就像被宠坏的孩子，屈服于分析的消解。我们没有找到新的分析路径，而是放弃了分析；我们没有寻找新的比较模式，而是放弃了比较。……人类学经历了漫长的自我怀疑。”
是时候停止这种自我怀疑了。
（作者系同济大学政治与国际关系学院副教授）
