田野调查与民族志书写作为现代社会科学最核心的组成部分之一，其出现的必然性与西方社会自身的现代性转型有着密不可分的关系。

　　滕尼斯在《共同体与社会》一书中接受了布伦茨利的判断：“‘社会’概念本来就不是‘人民’概念，而仅仅是‘第三等级’概念……第三等级的社会成为了他们的共同判断与倾向的源泉，同时也是这次共同判断与倾向的表现……凡是城市文化繁荣兴旺、硕果累累的地方，社会都呈现为一个不可缺少的器官。农村地区对这些知道得很少。”韦伯关于阿尔卑斯山以北的城市逐步为现代工商业者占领并形成特许法权城市的过程做了非常细致的分析，而这也印证了滕尼斯的判断：欧洲现代社会是一个整全结构坍缩之后形成的第三等级的团结机制，这个变化在世界其他地方并非无迹可寻，情况也并非完全如布伦茨利所说的，农村地区就对此所知甚少。中国的唐宋变革，印度教在古刹帝利覆灭而拉吉普崛起之后的快速迷狂及神秘主义化，以及马喀比时代之后犹太教虔敬主义的兴起，莫不与生产者逐步取得伦理和宗教的支配性地位紧密相连。

　　13世纪之后欧洲开始的第三等级化进程之所以与世界其他地方不同，根本原因在于第三等级自身被祛魅了。但即便如此，困扰欧洲的一个根本问题是，第三等级从来都不是政治和宗教的最重要担纲者，在迅疾的变化之下，如何能够成为现代世界的组织者？尤其是当理性化进程最终促成的法国大革命成了18—19世纪的普遍无政府主义思潮之后，从根本上重新理解人类，并在此基础上理解第三等级自身，成为最为根本和紧迫的思想任务。

　　这是无法通过观察周遭世界来完成的——如果单纯通过观察爱丁堡、巴黎和伦敦就能完成这一任务，或者只是通过反思身边的经验就能穿透现代性的迷雾而达成对人类的整全理解，可能人类学、民族学、田野调查和民族志就都不会出现了。总括起来，人类学家要走向田野的真正推动力有三。第一，欧洲社会的现代性是以社会结构的严重坍缩为前提的。第二，从文艺复兴到法国大革命，第三等级的理性化进程最终给现代文明带来了严重的危机。第三，与此同时，这个世界上还保留了很多结构完整的社会可供观察和比较分析。民族志作为一个文类，其目标就是描述和分析人类存在集体性的具体方式，并通过材料的累积和比较，最终勾勒出人之存在的集体性的完整和一般的样貌。笔者不尽同意亚当斯所说的人类学是启蒙运动之子；相反，人类学和民族学从一开始就是以“反自然法”的姿态出现的，而且这种学科意识直到今天也未曾真正被动摇。

　　人类学诞生之初的三种研究路径 

　　面对欧洲社会的离散危机，人类学和民族学最初的核心任务是以经验材料为基础论证人的存在的集体性何以是必然的。而且对个体主义已经高度发达的现代社会仍旧是必要的。最初，这一努力是与对古典学的再研究紧密相连的，尤其是与法学的关系极为密切，大致的方向可以分为以下几种。

　　第一种是从古代法律系统入手的，最主要者如梅因，我们姑且称作“亲属宪章理论”。梅因终生都以印欧人作为自己的研究范围，理解他的思想单纯依靠法律史研究是远远不够的，他的逻辑起点是印欧人的家父长制度——这也是韦伯的支配研究中传统型支配的经验来源。在梅因看来，自然法思潮对欧洲社会的破坏性就来自没有意识到法律的根源在于家父长的法权性，反而假设了个体天然的法权独立性。他将共同体的集体性、领主权力的发生学进而直到国家的产生，都追溯到最初的印欧人家父长法权。更为重要的是，他激烈反对将祭司法看作任何意义上的法律基础形式，并将共同体法与祭司法的冲突看作基本法律议题之一。梅因并非一个书斋型学者，他在印度工作多年，对印度社会实际状况的了解程度非常之高。

　　第二种是从英雄史入手的，主要代表人物是摩尔根。摩尔根是最早有意识通过田野调查来处理古典社会与前文明社会关系的学者，他对易洛魁联盟的研究意在说明，古希腊、印第安人社会和当代美国在对自由平等政治价值的追求上是一致的，而这种政治价值观来自印第安武士群体的道德。摩尔根认为人类政治的演变从酋长的一元政府开始，印第安人是典型的酋长和英雄共同统治的二元政府，古典城邦则是加上人民大会构成的三元政府，最初的国王并非由酋长演变而来，反而来自英雄范畴，希腊的巴塞勒斯就是这一演变过程的结果。人类存在的蒙昧状态、母权时代、没有氏族的婚级制度以及财产公有和一权政府等概念其实所指的都是同一个时代，而这个时代从来都处于理论推测当中，氏族制度则是以武士集团的存在为标志的。也就是说，摩尔根将梅因看到的亲属宪章置于纯粹哲学推测的位置，而他自己的研究则是要处理此后由英雄政治的发育所带来的诸多变化的根本机制。

　　第三种是从宗教与神话传统入手的，到了马林诺夫斯基的时候被称作“神话宪章理论”。早期的代表人物是巴霍芬，巴霍芬是19世纪中叶德国最重要的古典学家之一，他的《母权论》一书长期被认为是基于亲属法的，并且对话梅因的父权论，但实际上他和法国历史学家库朗热共同推动的是如何从宗教入手理解人的存在状态。巴霍芬所谓的母权，根本经验来自他对德莫特尔崇拜和厄琉息斯秘仪中的个体主义宗教形态的理解，这也启发了尼采后来对酒神的研究。在巴霍芬看来，人类的个体性并非现代社会的产物，早期人类宗教就呈现出了人类的集体性和个体性之间的张力。他对母权的理解几乎和摩尔根是完全对反的，恰恰是母权成就了人的平等性和对个体价值的渴望，而父权则趋向于形成宏大的政治制度。巴霍芬在分析德莫特尔与雅典娜及阿佛洛蒂特的关系时，甚至已经用到了后来列维-施特劳斯常用的结构分析方法。

　　早期人类学家尽管几乎都是从印欧人的经验出发的，但他们基于对古典学的再思考而形成的研究脉络却深刻影响到了人类学的田野工作。我们可以清晰地看到，拉德克里夫-布朗一生在世界各地的田野调查工作都志在发现当地的亲属制度是如何发展成律法系统的，他在中国访问的时候格外重视《荀子》学说，并非偶然。从爱德华·泰勒和罗伯森·斯密到弗雷泽以及马林诺夫斯基，则都致力于在亲属制度之外去寻找和论证巫术、宗教、神话与仪式对于生成和理解人类社会秩序的根本意义。摩尔根的身份法研究则被整合到了马克思主义人类学当中，在后来博厄斯的夸扣特尔人研究、韦伯的人类学理论以及苏联民族学及中国的社会历史调查系列研究中都不难发现其强大的影响力。人类学以印欧人经验为基础提出的这三个描述人类存在集体性的维度在相当长时期都是现代社会探寻和理解人类整体状况的最核心指标。其中身份法的部分在古典社会理论中发挥出极大的作用，比如马克思专注于第三等级问题，涂尔干的社会理论则几乎完全以祭司法为中心，韦伯的社会理论则将武士法作为基本出发点。我们甚至可以毫不费力地在马林诺夫斯基的库拉研究中看到古希腊的武士竞赛，在莫斯的礼物研究中看到罗马法的财产制度，在利奇的缅甸高地政治制度研究中看到罗马政治和希腊政治的对反关系，等等。

　　民族志走出西方中心论的可能途径 

　　这种被印欧经验局限的田野策略当然是有问题的，但却并不意味着非西方人类学家就能清晰跳出这个西方中心论的困局。比如，中国人类学对于“社区”的研究，其实长期借鉴的都是印欧人，尤其是凯尔特人的村落经验，从而将汉人村落描述为一种基础社会组织，甚至努力寻找汉人自身的家庭同样起源于家父长制度的证据，尽管涂尔干在20世纪之初就已经明确否定了这种可能性。20世纪90年代以来对社区研究方法的持续反思亦没有意识到，问题根本不在于村落是否是一个封闭自足的世界——梅因自己也没有这么想过，而是共同体是否是中国社会的基本社会单元和政治模型。类似于宗族制度等看起来十足的中国本土经验，也同样被纳入罗马宗族研究的框架内去处理，虽然这中间还经过了非洲宗族制度作为比较研究的中介。

　　真正能够走出印欧经验限制的人类学研究是从葛兰言开始的，尽管他的方法论大部分辗转来自印欧人，比如大量借鉴了莫斯的爱斯基摩人研究以及礼物作为声望竞争机制的分析，同时也有意强调了汉人亲属制度、阿拉伯亲属制度和印欧亲属制度之间的区别。他最重要的突破点是基于时间研究的——不用说，莫斯的爱斯基摩人社会节奏研究，当然也包括涂尔干对澳洲的季节分析，都将时间当作社会结构的一部分来处理。但葛兰言已经意识到了时间在中国是一个宇宙周期的维度，中国政治结构内在的时间性与印欧法权的非时间性之间的区别是葛兰言的中国研究中最有价值的发现之一。

　　比葛兰言稍晚但同样非常重视中国经验的人是费孝通的老师史禄国，他基于通古斯人的经验，也包括一部分突厥学经验，敏锐意识到了印欧经验局限性，因此利用传播论的启发明确主张社会结构自身的动态性与迁徙史之间的关联，从而突破了印欧经验的静态结构。我们可以由此增加两个认知和理解人类集体性的维度，一个是与时空制度相关的周期性，一个是动态生成论的社会组织演变方式。后者当然在印欧人当中不是没有讨论，比如尼采，但在通古斯人这里确实构成了一种完整的经验呈现。在力图获得一种完整的、非印欧的人类存在图景方面贡献最大的人莫过于列维-施特劳斯的美洲社会研究，他通过对美洲神话体系的分析呈现出了一个与印欧神话体系完全对反的思想图景和理解社会的可能性。在这方面，他要感谢葛兰言的远不止在亲属制度方面的研究——笔者甚至认为他的亲属制度研究并没有真正脱离亲属宪章理论，但他的神话学确实在葛兰言关于时间周期性研究的基础上，几乎完全摆脱了印欧的时间体系，形成了一整套基于宇宙周期性的形而上学系统。与之相关联的是美洲独有的英雄范畴，一种只负责开辟宇宙周期却少有政治作为的英雄概念，笔者在讲课的时候会戏称之为固化英雄。固化英雄的意义完全是宇宙论的，而不是政治学的，将其与卡莱尔的英雄研究对比，能够更加清晰地看到这一突破的重大意义。

　　虽然列维-施特劳斯并非以田野调查见长，但他的学生们对南美洲巴西周围的印第安社会的调查成为二战后人类学田野调查的高峰，也是理论产出最为丰硕的田野地点之一。比如，克拉斯特斯同样意识到了美洲英雄受到社会的敌视而无法成为政治担纲者，以及戴斯克拉对四种基本自然观念的区分，抑或卡斯特罗对印第安人本体论的认识，无不来自这一区域，并深受列维-施特劳斯的神话学研究影响。基于美洲神话与印欧神话的区分，我们可以在世界范围内区分出四种基本的神话学，分别是以阿尔彻灵迦为代表的澳洲神话系统，以美洲—东亚神话学为代表的固化英雄模式，印欧人的政治—英雄神话，以及闪—阿拉伯系统的一神论模式。这四种神话学从另外一个侧面为我们勾勒了人存在的集体性形态，同时也使得人类学和民族学的田野工作可以服务于一种大尺度的文明比较研究。

　　最后要说明的一点是，尽管就田野调查工作来说，人类学和民族学几乎毫无二致，但就思想史背景和学科旨趣来说，两者还是有着很大的区别。与人类学的法学背景不同的是，民族学的根源在于哲学。从黑格尔发表《历史哲学》以来，民族精神与世界精神的关系就成为民族学关心的核心问题，民族学并非如拉德克里夫-布朗所说是一个收集和描述世界各民族状况的经验之学。事实上，从19世纪开始，人类的集体意识就被区分成社会与民族两个相互关联又彼此不同的范畴，民族作为一种集体意识的载体的意义在于人如何通过文化的集体性获得通往自由的途径。这与人类学强烈的法学气息是完全不同的，美国的文化人类学在精神气质上其实与民族学更为接近，而尼采的民族学思考目前尚未得到足够的重视。潘光旦先生一生致力于研究民族的位育，其用意就在于寻找一个民族的精神不断向上的力量。

　　从这个意义上说，我们也可以把现代社会科学看作印欧人的第三等级为了寻求自由之路而做出的智识上的努力，中国是否可能在同样的意义上形成对世界的整全理解和解释，自然也和我们追求自由的愿望紧密相连。而要做到这一点，既要对中国问题有清晰的认知，同时也要诚恳地认知世界各个地方的社会与文化，并且在比较研究的前提下，不断推进文化自觉。田野调查不但告诉我们，每个地方的文化都是值得尊重的，都是人类集体性的一种具体呈现方式；同时也在提醒每一个田野工作者在他者面前保持谦逊。人类这个物种如果还有什么特殊之处，那就是对自由的渴望，每一种文化通往自由的道路都终究是我们存在之价值和目的的一部分。

　　（作者系厦门大学社会与人类学院教授）