“一编《论语》用不尽，世间何必许多书”，作为儒家经典中的经典，事实描述也好，有意拔高也好，正面肯定《论语》价值者不吝溢美；反面求全者则不以为然，或刻意贬低，或不屑一顾。平心而论，恶意者寥寥，后者大部分是不能深入而浅尝辄止之故，看花雾里，望月水中，自以为得花之髓与月之精，其实不过是梦里说梦，如膝痒而搔背耳。子曰，“人不知而不愠，不亦君子乎”，误解至于隔膜，或点水至于掠过，为世人之常态，物之不齐，物之情也；人之不齐，人之性也。
程子有云：“读《论语》：有读了全然无事者；有读了后其中得一两句喜者；有读了后知好之者；有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”宋人喜读《论语》，或许是因为《论语》中有济民经世的工具理性。宋朝立国初年，赵普以半部《论语》治天下，按照《宋史》本传记载，赵普“寡学术”，却能“临政处决如流”，其所读正是《论语》二十篇。此事虽有论争存疑处，但风行天下而为人乐道津津的，应不是事情之真假有无，而是《论语》能够治理国家，济世经邦，具有在其位达其政的实用性。从这个层面去理解《论语》，并没有离题背向，从现存《论语》的内容来看，大致上也可以有所发明。
《学而》第一章，朱熹注解“记多务本之意，乃入道之门、积德之基”；《为政》多记德礼为政，纲纪治民之本；《八佾》“皆论礼乐之事”，礼乐事本就是应答酬对、外交辞令、理民施政等行为规范；其余章节也不离人际往来、政务交接之事，《述而》“多记圣人谦己诲人之辞及其容貌行事之实”；《微子》“多记圣贤之出处”，言之于口不若行之于身的真切。
思想主线一以贯之
《论语》本身是一个有机整体自不待言，其章节排布与段落衔接，必然有内在的逻辑，而不以为然者则指斥不过是流水账式的记录、星点散落的物像，以及不着边际的语言、摸不着头脑的碎片。这固然是由于读者不识，阅者不解，或思考进路不一、关注点不同等缘故。而今本《论语》内容，以及内在孔子的言行释问答疑的前后不一，也是导致理解有偏差的原因。虽一千个读者就有一千个哈姆雷特的仁智互见，虽有训诂学乃至诠释学上的门类分歧，但《论语》作为孔子言行实录最可靠的记载，经亲炙的孔门弟子整理归纳，其思想的主线与前后的一贯性是无疑的。孔子曾说“予一以贯之”。
从《论语》中的记录来看，孔子的施教是因材而异的。如问孝，孟懿子问孝，子曰：“无违。”子夏问孝，子曰：“色难。”问为政，孔子答子贡：“足食，足兵，民信之矣”；季康子问政，孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”齐景公问政，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子”，等等。而前后的一贯逻辑则是取其中庸，无过与不及，从《论语》内容中貌似矛盾扞格处可以看出端倪，如《公冶长》记载孔子“道不行，乘桴浮于海”，而《微子》云“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”；《学而》云“不患人之不己知”，而《卫灵公》中说“君子疾没世而名不称也”；《八佾》中说“管仲之器小哉”，而《宪问》篇云“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁”等。“攻乎异端，斯害也已”，孔子反对的是将一端推向极致，君子要做的是“不器”，不能一才一艺而足，应该执其两端，不偏不倚，取乎中庸，致其中和。
“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”文王之后，孔子有历史文化在己身的自觉，他是“道统”的接续者，一身系天下之安危，一身系历史文化之存亡。孔子所谓的“斯文”在兹，天之将丧斯文而后死者不得与于的意义，在于以此彰显了个人与整个文明体的内在联系，每个人都是历史文明的参与者与创造者，旁观者从来不会有“在兹”的可能，也不会有“念兹”的自觉。个体生命的打开，人性的彰显正是“斯文”之于孔子的要义之一，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，成己以成人、成物，儒家独标的文化关怀，以天下为己任的精神从来也不是无本之木，而是其来有自。换言之，应天命以弘道是孔子内化的一种文化自觉与担当。
孔子将个人的生命与文明的慧命相贯通，“维天之命，於穆不已”，天命运行永不止息，无论你是否感知与觉察，个体生命的完成是“尽性”，而人的本质是“仁”。《中庸》中说：“仁者，人也。”“仁”作为人的内在规定性和本质属性，由孔子首次提出，并进一步将之提升到了本体的层面。“仁”不是别开生面的独存或者精神，而是有源有本。简言之，源于天，而本于人。天与仁不过是角度和主客观的问题，正如宋儒将天置换为“理”，天即理，理即天，再给予理以具体内容的附加不是不可，而是必要性不大。与其说是创造性本身，毋宁按照孔子之道一以贯之，就是忠恕本身，忠以尽己，恕己及人，尽己是成己，及人是成物，是一种无限的责任与使命。孔子也只是在说仁，从来也没有给出正面的定义，“仁者爱人”，爱人是仁者的自发，“不违仁”，仁是最高位格的持守，“君子去仁，恶乎成名”，仁是成名的必备，“孝弟也者，其为仁之本与”，仁的基础是孝悌，等等。
循乎天理依乎人情
将《论语》内容作系统性的理解，呈现字句背后的脉络，还原孔子本人的思考和价值关怀，应是解读释义的关键。半部《论语》治天下、春秋断狱等所标识的实用性不过是孔子思想之一隅，诵《诗三百》可以达政，使于四方亦能专对等，也不过是基本原则的选取。说理论道，直指天命性理的内容亦或隐或现，子贡说“夫子之言性与天道”，《为政》篇有“五十而知天命”等。程子曰：“读《论语》《孟子》而不知道，所谓‘虽多，亦奚以为。’”《论语》《孟子》诸经的价值与意义在于是理之所载，“道”之所在。治六经以《论语》《孟子》为本，“当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心”。循乎天理，依乎人情，临事而惧，纲一举而万目张，卷一解而众篇明。纲领昭畅，其于游刃必有余地。
张之洞在《书目答问》中说：“由小学入经学者，其经学可信。”“小学”工夫是经学的基础，而经学则是“小学”的归宿，依循这样的进路理解《论语》中阙疑或者没有定论的章节，庶可得其要领。《乡党》中有这样一段话：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’子路共之，三嗅而作。”字面意思很好理解，色即颜色、脸色；举即山鸡举身飞起；翔而后集即盘旋回翔，然后飞下聚集；梁即桥；雉即野鸡；时即时宜；共同“拱”，拱手之意；嗅同“狊”，意为“鸟之惊视”。《十三经注疏》收录何晏在《论语集解》中引用马融之说，解“色斯举矣”为“见颜色不善，则去之也”；“山梁雌雉，时哉时哉”为“言山梁雌雉得其时，而人不得其时”；“子路共之，三嗅而作”为“子路以其时物，故共具之。非本意，不苟食，故三嗅而作起也”。《正义》归纳此节：“此记孔子感物而叹也……孔子行于山梁，见雌雉饮啄得所，故叹曰：‘此山梁雌雉，得其时哉！’而人不得其时也。子路失指，以为夫子云时哉者，言是时物也，故取而共具之。孔子以非己本意，义不苟食，又不可逆子路之情，故但三嗅其气而起也。”朱熹在《论语集注》中释为：“色斯举矣，翔而后集。言鸟见人之颜色不善，则飞去，回翔审视而后下止。人之见几而作，审择所处，亦当如此。然此上下，必有阙文矣。”
朱熹明言“必有阙文，不可强为之说。姑记所闻，以俟知者”，已知这节的理解并不是那么容易，达成共识则更为困难。但如果结合整个《论语》文本以及孔子思想的主线来看，显然不能简单就字面意思理解为子路以雌雉是时令之物，捕杀供孔子食用，而孔子只三嗅其气而起。不能说雌雉之起，或者子路之拱有微言大义，但《论语》整体话不轻出，言出必有中的要义显然是要遵守的。在这个意义上，朱熹的诠释更贴合孔子的原意，“时哉时哉”而以物言人，“共之”而切己有感，均不离《论语》的主旨。
《卫灵公》：“吾犹及史之阙文也，有马者，借人乘之，今亡矣夫”一节的歧义更繁。《集解》云：“有马不能调良，则借人乘习之。孔子自谓及见其人如此，至今无有矣。言此者，以俗多穿凿。”《正义》云：“史是掌书之官也。文，字也。古之良史，于书字有疑则阙之，以待能者，不敢穿凿。孔子言我尚及见此古史阙疑之文。‘有马者借人乘之’者，此举喻也。喻己有马不能调良，当借人乘习之也。‘今亡矣夫’者，亡，无也。孔子自谓及见其人如此，阙疑至今，则无有矣。言此者，以俗多穿凿。”
《正义》以训诂而正，前半段的理解恰当充分，但却对“有马者借人乘之”一句解释得牵强，以至于不能衔接前半段的表达，虽已明知“俗多穿凿”，却依然出离不了窠臼。孔子在《论语·八佾》中说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也；文献不足故也。”文是文册典籍，献则是贤人，指人之谓。孔子表达的是，历史文化的经验是由人与文本传承下来的，文明的逻辑与走向离不开固有的传统，文明不可能是无本无源之果，这是经验之谈也是合乎理性的选择。因革损益而不是割裂历史文化的传统，必然重视文与献，“有马者借人乘之”的理解则是文献的阙疑，《集注》杨氏曰：“史阙文、马借人，此二事孔子犹及见之。今亡矣夫，悼时之益偷也”，或如朱熹谨慎的态度，引胡氏曰“此章义疑，不可强解”。
此外，诸如《阳货》篇“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨’”，以及《泰伯》篇“子曰：‘民可使由之，不可使知之’”等，乍看起来，并不符合当代的评判标准，甚至是错误的价值观。历代的注疏以及新解并没有趋于一致的看法，以训诂学的进路回护者有之，以时代观点进行曲解者有之，但千变万化，总归是要从孔子的思想主线、逻辑进路出发，即使有不合时宜处，即使有驳辩难解处，放到整体的历史文化中，置于具体的语域中，尽情则合情，尽理则达理。“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，“经”本就是规范、准则以及价值的载体，不断而有序的枝叶开散，难能而可贵的新心新德，是经典之于时代的意义，之于人性的赋予。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员）
